Введение в чтение Гегеля
Шрифт:
Арджуну, и тогда Кришна — аватара (нисхождение) Вишну — открывает свой подлинный лик. Потрясенный Арджу- на понимает, что он всего лишь орудие в руках бога. Сражение начинается.
Так случилось, что Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю довелось после победы французов над немцами под Йеной лицезреть въезжающего в город на белом коне Наполеона. Когда философ увидел императора, его осенило, что представшее ему видение — не какая-нибудь безделица^ но мировая душа в миг завершения истории. Да, именно Иенской битвой и завершается мировая история, история становления мирового духа. Якобинский террор научил раба смотреть в лицо смерти. Но выдерживающий взгляд смерти уже не раб. Он гражданин всемирного государства, солдат и работник империи Наполеона. Наполеон завершил историю, ибо больше двигаться было некуда. Сам он этого не понял. Не понял он и того, что в нем самом завершилось становление мирового духа: его становление в себе, но не для себя. И если Наполеон этого не уразумел, то это понял Гегель. А поскольку абсолютный дух предполагает совмещение быть и осознавать, то наиболее полно мировой дух осуществился в личности самого Гегеля. [348]
348
Пятигорский
Следуя именно кожевской интерпретации Гегеля, А. М. Пятигорский замечает, что Гегель в отличие от Декарта, Спинозы и подобно Марксу, Ницше и Хайдеггеру был исключительно антропологическим философом, поскольку его Абсолют, будучи единством Истины и Человека, самоосуществляется в человеческой истории и только в ней. [349] Гегелевский Абсолют — это не deus absconditus, потусторонний, стало быть скрытый, Бог традиции, а Бог являющийся, и его явление означает осуществление цели и раскрытие сути человеческой истории. И тогда философия как поиск истины отменяется, заодно упраздняется и религия, в которой истина присутствует, но именно в скрытом виде, спрятанная в облачении религиозного ритуала. Бог религиозный в итоге уступает место абсолютным деятелю и «знателю», один осуществил историю, другой в ней разобрался. Но все равно «Феноменология духа» это история богоявления как явления Логоса, и она сопоставима с другими повестями о богоявлении, например с упомянутым эпизодом из «Бхагаватгиты».
349
Там же. С. 41.
С этой точки зрения всякое повествование о богоявлении может анализироваться как мифологическое. Правда, ни Гегеля, ни Кожева такой подход никак бы не устроил (и это подчеркивает сам А. М. Пятигорский), ведь Гегель полагал, что его учение далеко от какой бы то ни было мифологии, а А. Кожев считал, что он верно и в самом что ни на есть гегелевском духе истолковал гегелевскую «Феноменологию».
Можно спорить о том, насколько правильно понимает Кожев Гегеля, но несомненно одно, в понимании самого понимания Кожев действительно Гегелю верен. И у Гегеля, и у Кожева понимание понимается как вырастание из некоторой ситуации, позволяющее взглянуть на нее, эту ситуацию, со стороны, собственно говоря, впервые ее «увидеть». Ведь почему злоупотребляет Кожев в своем комментарии столь трудно переводимым в контексте сочетанием предлогов dans et par (иногда en — в, внутри, в рамках и т. д., и par — посредством, с помощью), усложняя работу переводчику и нимало не облегчая чтение читателю? Резонно предположить, что раз эта предложная пара появляется в тексте снова и снова, за этим стоит какой-то важный смысл. Какой? Все дело в том, что, по Гегелю, понимание — это усвоение понимающим собственной истории, ее раскручивание из той точки настоящего, которая только тут впервые этим настоящим и становится, тем самым она становится настоящим настоящего, действительной действительностью, действительностью уразумевшейся и, стало быть, разумной. На языке Гегеля истина именуется Абсолютом. Понимание абсолютно, это вовсе не означает, что во всяком акте понимания все всегда стопроцентно понято, имеется в виду, если можно так выразиться, автономия понимания. Если мы что-то понимаем, то делается это как бы само собой и «из себя»: внутри и посредством, dans et par, самого понимания, и какие бы то ни было внешние критерии здесь бессильны, а выработка правил понимания бесполезна. Не мы понимаем, а нам или нами понимается, понимается, так сказать, в страдательном залоге… И конечно, процесс понимания неестествен, поскольку неизбежно представляет собой усилие, насильственное извлечение, выпадение из естественной непосредственности. Этот уход от себя, впервые приводящий человека поистине к себе, понуждающий Я осознать себя в каких-то обстоятельствах, случается не просто во времени, но в нем, этом событии, случается само время. В нем оно начинает течь, и событие понимания — это сбывание самого времени… Время есть само понятие, говорит Гегель. Раз уразумев что-то, мы уже обречены на знание, и невинное состояние неведения нам заказано. Понять «обратно» нельзя, понимание необратимо. Оно отправляет событие в прошлое, вытолкнув меня в будущее и сделав настоящим. Сознающее и понимающее Я в западной традиции, по крайней мере начиная с Августина, представляет собой изначальное неравенство себе, непрестанное самоотрицание. Поэтому цена внятности — смерть. Понимание, как это ни парадоксально, являет собой некое имманентное опосредование, приводящее меня «в себя». Меня приводит в себя то, что меня же аннулирует. Гегель пишет: «То, что остается в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть» [350] . Но сознание есть именно такое выхождение человека из себя, впервые приводящее его к себе самому. Человек, по Гегелю, живет только в одной стихии — в стихии понятия, и при этом вовсе не как рыба в воде.
350
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 45.
Гегеля стоит попытаться понять из него самого, не переворачивая с ног на голову и не уповая на универсальность диалектического метода. Обыкновенно считается, что пресловутый диалектический метод был разработан именно идеалистами, в то время как недиалектический материализм нуждался в прививке этим методом, чтобы стать материализмом диалектическим и историческим. Кожевский комментарий предваряет в качестве эпиграфа урезанная цитата из «Экономическо-философских рукописей» Маркса о том, что труд составляет сущность человека, тем самым вроде бы приобщая самого Кожева к этим сложившимся в марксизме установкам. Однако никакого диалектического метода, утверждает со всей категоричностью Кожев, у Гегеля нет: диалектична сама реальность. Но реальность эта не изначально природная, это реальность ухода из природы, значит, реальность человеческая и историческая, реальность отрицающего действования, без которого никакая внятность невозможна. Ошибка же Гегеля, согласно Кожеву, заключается в том, что он также и природную реальность считал диалектической. Так что уяснение Гегеля «по Гегелю» вовсе не исключает расхождений с ним, а указание на ошибки философа, предполагает даже известное философское его превосхожде- ние. Но как превзойти философа абсолютного знания, и что все-таки представляет собой это абсолютное знание? Как оно достигается? Храм абсолютного знания похож на лейб- ницевскую монаду, в нем нет ни окон, ни дверей, и проникнуть туда можно только одним способом: уразуметь,
История освоения Гегеля, освоения, впрочем, так Гегеля и не «освоившего», не сделавшего его домашним, ручным, «удобным» философом, «памятником» философской мысли, начинается при его жизни и тянется вплоть до наших дней, представляя собой по преимуществу попытки размежевания с философом (например, Маркс), череду усилий отделить в его наследии «живое от мертвого» (Кроче). А поскольку философия Гегеля — крепость, которую не взять, ее не разрушив, подкоп ведут, как правило, под самое основание Системы — «Феноменологию духа», воистину «исток и тайну» (снова Маркс) гегелевской философии. Меж тем краеугольным камнем самой «Феноменологии» считается, по крайней мере в марксистской традиции, глава IV — «Истина достоверности себя самого», — а в ней основным — раздел о господстве и рабстве. С него-то и начинает Александр Кожев, русско-французский философ, свой комментарий.
Александр Владимирович Кожевников родился в 1902 году в состоятельной московской семье. С приходившимся ему дядей Василием Кандинским дружески сошелся уже за границей, где оказался в достаточно юном возрасте, сначала в Польше, потом в Германии. Там закончил Гей- дел ьбергс кий университет, а в 1926 году перебрался в Париж, урезал себе фамилию, получил французское гражданство и занялся преподавательской деятельностью. Заговорили о Кожеве в 30-х годах, когда философ стал работать в Высшей практической школе, продолжив курс Александра Койре, посвященный гегелевской философии религии. Если Койре разбирал ранние работы Гегеля, то Кожев занялся обстоятельным комментированием «Феноменологии духа». Среди участников семинара и околосеминарской публики были заметные люди: Андре Бретон, Жорж Батай, Морис Мерло-Понти, Жак Лакан и Жан Ипполит. После войны Кожев поступил на госслужбу в министерство экономики и был вхож в коридоры власти. Баталии о его предполагаемом сотрудничестве с НКВД — КГБ пока что, вроде бы, ничем не увенчались, не получив документального подтверждения. Умер Александр Кожев в 1968 году.
Откомментированный перевод раздела А главы IV исполняет функцию преамбулы или, если можно так выразиться, введения во Введение. Речь идет о самосознании. При этом гегелевскому тексту, часть которого опущена, предпослано несколько страниц, на которых изложена самая суть того, как понимает Кожев Гегеля, и в этом изложении гегелевская феноменология духа предстает некоей «феноменологией желания». Напомним сведущему читателю, что феноменология, но не Гегеля, а Гуссерля, стала одним из влиятельнейших направлений в современной философии, во многом определив ее лицо, и влияние это было связано с тем, что Гуссерль реабилитировал «явление», придав ему полновесный онтологический статус в полемике с так называемым «психологизмом», а именно, с пониманием «феномена» как некой психической, или субъективной, реальности, за которой скрывается реальность «настоящая», объективная. За феноменом, утверждал Гуссерль, ничего не стоит, никакой вещи в себе. В феномене нам дан сущностный облик вещи, ее эйдос, но чистота эйдетического усмотрения требует нейтрализации того, что Гуссерль называл «естественной установкой» сознания. Не то чтобы феноменолог отказывался от этой установки или каким-то образом ее «снимал». Напротив, установка эта все время должна присутствовать в сознании феноменолога и присутствовать как нейтрализованная, как «заключенная в скобки», потому что ничего не решено заранее и есть только решимость не давать ей хода. Только такое непрестанно воспроизводимое эпохё и обеспечивает строго описательный характер феноменологии. Способ действий Гегеля иной: его задача — не просто нейтрализовать естественную установку, а расшатать привычный установившийся взгляд на вещи, с тем чтобы обнаружить скрытое для «естественного сознания» истинное положение дел. Сознание, по Гегелю, устроено так, что оно отличает от себя нечто, с чем в то же время и соотносится6. Сознание осознает себя в качестве непрестанно переступающего собственные границы, но при этом все равно остается сознанием, почему и оказывается «деятельностью», «силой и работой рассудка», «силой негативного» и т. д., пока не достигнет той точки, «где явление становится
равным сущности»7. Естественное сознание истинно как сознание и неистинно как естественное, оно — «могила истины», которую надо раскопать, и тогда выйдет на свет сама истина. Конечно, Гуссерлю и в голову не могло прийти, что кто-то скажет, как это сделал Кожев, что его и гегелевская феноменология — одно и то же. Но может быть, Кожев не совсем уж неправ, и можно считать, что оба философа были заняты одним делом — снятием конститутивной для новоевропейской философии оппозиции субъекта и объекта? Разумеется, делали они это по-разному, но при этом и тот и другой — и приоритет Гегеля в таком случае сомнению не подлежит — выступили критиками самого новоевропейского способа философствования, всей новоевропейской парадигмы, обычно именуемой после Хайдеггера «представляющим мышлением», ведь если «за» феноменом ничего не стоит, то феномен и есть сама раскрывающаяся реальность.
Несколько страничек, предпосланных Кожевом своему переводу раздела А главы IV, придают гегелевскому тексту такие смыслы, которые без кожевского комментария из него вычитать не просто. Итог такого прочтения главы — упомянутая выше «феноменология желания», рассматривающая «желание» (исходно, да и традиционно по-русски «вожделение», то, что Гегель именует Begierde, но мы уступаем в данном случае сложившейся традиции философских переводов) как протофеномен. Откуда берется самосознание, о котором свидетельствует слово «я», спрашивает Кожев, что это такое? Созерцание внешних предметов не пробуждает самосознания, так как созерцающий буквально поглощен созерцаемым предметом, он вспоминает о себе, только если возникает какое-то желание, когда начинает ощущать какую-то недостачу. Самоощущение в истоках своих — это ощущение нехватки, ощущение алчущей заполниться пустоты. Удовлетворить желание — значит подвергнуть отрицанию какую-то налично-данную реальность. Но такому питающемуся на- лично-данной-природной-реальностью природно-животно- му «я» выше самоощущения не подняться. Чтобы стать человеческим «я», оно должно пожелать чего-то в природе не имеющегося, а, стало быть, уже отрицательно заряженного. Таковым может быть только чужое вожделение. Кто-то чего-то вожделеет, и я хочу овладеть его желанием, присвоить его. Только такое, утверждает Кожев, «желание желания»
образует человеческое «я», являясь антропогенным. И оно-то и есть не что иное, как желание признания, о котором пишет Гегель в главе IV. «Пожелать желание» — это захотеть, чтобы тебя признал другой, и не один другой — другие, лучше — все другие, и в частности, признали бы твое право желать и владеть. Присвоить чужое желание — значит подчинить себе другого, сражающегося с тобой за то же самое, за присвоение твоего желания. Борьба за признание становится борьбой не на жизнь, а на смерть, и в этой борьбе, в самый миг схватки — ни раньше, ни позже — все и решается: струхнувший, убоявшийся смерти (внятности) обрекает себя на рабство, тот, кто идет до конца, становится господином. Далее у Кожева следует изложение того, что в истории философии известно под именем «диалектики господства и рабства».