Введение в чтение Гегеля

Кожев Александр Владимирович

Может показаться, что в этом есть некоторое противоречие. Однако на деле ничего подобного. Наука Гегеля как целое рассматривается — под именем «абсолютного Знания» — в главе VIII. Анализ богословского знания предшествует этому рассмотрению. Чтобы снять все подозрения в непоследовательности, достаточно сказать, что то, что появляется в конце главы VI, — это не более чем часть, или точнее сторона, гегелевской Науки; сторона, которая, чтобы стать целым «абсолютного Знания» главы VIII, должна быть дополнена еще одним аспектом, обнаруживаемым с помощью — и в рамках — анализа религиозного Знания, предпринятого в главе VII.

На это, между прочим, указывает сам Гегель в разбираемой фразе. Он говорит: «reiner Begriff»; это значит, что речь идет еще об абстрактном понятии гегелевской Науки и Духа, являющего себя в ней и через нее, Духа, который обнаруживает себя в конце главы VI. Что же касается Begriff в собственном смысле слова, или конкретного понятия,

оно будет развернуто только в главе VIII. В стихию конкретного оно погрузится благодаря конкретизации Gestalt в главе VII. «Begriff» главы VIII — это «reiner Begriff» главы VI плюс «Gestalt» главы VII.

Дух, по Гегелю, это Дух человеческий. Абстрактное понятие Духа — это понятие абстрактного Духа, т. е. абстрактного Человека. Абстрактный, не существующий на самом деле, Человек существует только в мышлении, только для мыслителя, который, мысля несуществующее, оказывается абстрактным мыслителем. Абстрактный Человек — это отдельное Единичное, противопоставленное Всеобщему, т. е. Сообществу, Народу, Государству, человечеству как пространственно-временной целостности, Истории. И я уже сказал, что именно Философия (догегелевская) в противовес Религии, или Богословию, и занимается этим абстрактным Человеком. То, что явилось нам в конце главы VI, — это, конечно, Гегель, но Гегель как последний Философ, еще противостоящий Религии и по этой самой причине непременно нуждающийся в некоем тео-логическом дополнении. Здесь гегелевская Наука открывает нам свой партикуляристский аспект, сторону Einzelheit /отдельности/. И эта сторона должна быть дополнена универсалистским аспектом, стороной Allgemeinheit /всеобщности/, с тем чтобы образовать тотальность /totalitarisme/ абсолютного Знания. Это знание является абсолютным исключительно по той причине, что аспект единичности в нем связан с аспектом всеобщности, каковой тем самым утрачивает характер теологии, становясь универсалистской антропологией, дополняющей партикуля- ристскую философию и таким образом отдающей себе отчет в тотальности Духа как человеческого Духа. Только так Гегель и оказывается не только последним представителем Философии, которая противопоставляет себя Религии, но также и первым мыслителем (Мудрецом), который замещает Религию Наукой, а не противостоит ей. Как раз в главе VII Гегель и собирается показать, как и почему Теология в конце концов становится атеистической антропологией, имея в виду такую антропологию, которая остается столь же всеобщей и конкретной, как и породившая ее Теология. Другими словами, в главе VI он показал истоки партикуляристского аспекта Науки; в главе VII он покажет, откуда берется ее универсалистская сторона. Вот почему глава VIII не идет прямо за главой VI. И вот почему глава VII вклинивается между первым явлением гегелевской Науки в конце главы VI и ее окончательным разбором в главе VIII. Глава VI завершается гегелевским истолкованием Наполеона. Сам по себе Наполеон — вполне конкретный человек. Он даже конкретнее и реальнее всех остальных людей, потому что он — первое воплощение Индивидуальности, синтеза Единичного и Всеобщего. Но в конце главы VI Наука Гегеля принимает в расчет лишь партикуляристскую сторону Индивидуальности Наполеона. Разумеется, она не видит в ней только лишь Единичное в собственном смысле слова, т. е. нечто, противостоящее Государству. Напротив, подчеркивается, что Наполеон и Государство неразделимы. Но эта нераздельность дана все еще в партикуляристском плане. Это значит, что Наполеон показан как создатель Государства; мы убеждаемся в том, что Государство есть осуществление Единичности Наполеона, и нам ничего не говорят о самом наполеоновском Государстве, о том, что Наполеон стал тем, кем он стал (императором Наполеоном), лишь посредством Государства, которое он создал.

Или, точнее, Гегель все же указывает и на это обстоятельство, говоря, что Наполеон — это некий Бог, точнее, «Бог, являющийся» людям в полноте своей реальности. Но в конце главы VI все это еще слишком расплывчато, потому что еще неизвестно, что такое Бог. «Das absolute Wesen selbst», Бог в качестве Бога появляется только в главе VII. И необходимо познакомиться со всей главой VII, чтобы узнать, что такое Наполеон. Ибо, если он — совершенное откровение божества /Dieu revele pleinement/, то это совокупность всех Богов, являвшихся Человеку в ходе Истории. Отдать себе отчет в том, что такое Наполеон, можно, лишь сказав о нем все то, что говорили люди

о разных своих богах. То, что они о них говорили, мы узнаем из главы VII. В конце этой главы, в протестантизме, Богочеловек, Христос, являет себя как Gemeinde, Община верующих. И тогда достаточно одного шага: нужно сказать, что этой Общиной является Государство (а не Церковь) и что это Государство Наполеона. Именно это Гегель и скажет. И только говоря это, он отдаст себе отчет в том, что такое Наполеон, т. е. конкретный Человек. И только тогда возникнет Begriff, «конкретное понятие» Человека, Духа, Geist, и только тогда его знание воистину станет абсолютным, таким, которое впредь не должно и не сможет быть дополнено каким-либо теологическим знанием. С этого мига Дух перестанет быть неким Gestalt, неким формообразованием, противостоящим Сознанию. Он становится Begriff /понятием/, формой-сознаюхцей-самое-себя /une forme-co- sciente-d'elle-meme/. Ибо Дух (= Человек) отныне узнает в- и через посредство гегелевской мысли, что его реальность есть его намеренно, по собственной воле созданное произведение, Государство, осуществленное Деянием Наполеона.

Но пока Государство этого не знает (Наука Гегеля еще не стала частью общественного образования в Империи Наполеона), пока Государство не поняло, что оно-то и представляет собой объективную реальность Духа, Человек не увидит в этой объективации Духа своего собственного произведения. Следовательно, Государство останется для Человека автономной реальностью, независимой от него, внешней ему; Дух будет постигнут в форме Sein, наличного, почти что природного Бытия. Как раз такое понимание Духа (или Государства) и свойственно Теологии, и только о нем будет вести речь Гегель в главе VII.

Однако, если в Теологии Дух обретает для Человека форму Sein, наличного-Бытия /Etre-donne/, это Бытие все же не чисто природное. Дух, даже остающийся вне-человеческим /extra-humain/ Духом, все-таки Дух. Вот это духовное Бытие, этот сущий Дух, и называют Богом. Изучаемое в главе VII Знание не представляет собой, следовательно, ни науки (расхожей) о Природе, ни антропологической философии в до-гегелевском смысле слова: это некая тео-логия, наука о Духе, но Духе, понятом как божественное Бытие.

Это Гегель и объясняет в следующей фразе (р. 481, 12-18-я строки /с. 368/):

«Но различие между сознанием [-внешним] и самосознанием в то же время оказывается внутри последнего; форма религии [т. е. Бог] не содержит наличного бытия духа ни в виде (wie) свободной от мысли природы, ни в виде свободной от наличного бытия мысли; эта форма есть наличное бытие, содержащееся в мышлении, точно так же как оно есть нечто мысленное, которое есть для себя налично сущее [как эмпирическое существование]».

Философию Bewuptsein, т. е. до-гегелевскую Философию, не интересовали Государство, человечество, История. Она занималась только отдельным Единичным. Но, ведя речь о Единичном, она неминуемо должна была говорить также и о Всеобщем, которому противопоставлено Единичное. Правда, этим Всеобщим было не Государство, но Природа, иначе говоря, что-то такое, что действительно не зависит от Человека и по отношению к нему представляет собой что-то внешнее. Эта Природа, стало быть, абсолютно бесчеловечна. В то же время Человек рассматривался лишь в его пассивном противостоянии этой Природе: деятельное, преобразующее отношение к Природе, осуществляемое в Труде, оставалось без внимания. При таком понимании Человек оказывается абсолютно «е-природным существом, лишенным реальных связей с Природой и власти над ней.

Яснее всего такая точка зрения Философии Bewuptsein представлена у Декарта, и это о нем думал Гегель, когда писал вышеприведенную фразу. Но в этом смысле вся до- гегелевская философия является более или менее картезианской. Она строится на оппозиции между отдельным Человеком, редуцированным к чистому мышлению, и, значит, ирреальным и реальным эмпирическим Универсумом, редуцированным к простому и чистому Бытию, полностью бездуховному, бесчеловечному, отделенному от мышления. И напрасно Философия эта пытается отыскать связующее звено между этим бессмысленным пространством, каковым предстает для нее реальный Мир, и внепространственной мыслью, той реальностью, каковую представляет для нее Человек. Напрасно, потому что о реальном связующем звене между обоими — отрицающем и, стало быть, творческом Действии, осуществляемом в Борьбе и Труде, — она ничего не знает.

Итак, Гегель говорит, что Религию не занимают ни это пространство, ни это мышление. Иными словами, она — не Физическая наука и не Философия. Ибо наука об обесчело- веченном /d6shumanisee/ пространстве — это в конечном счете ньютоновская математическая Физика, а наука о чистом мышлении — это Философия, в смысле абстрактная философия, до-гегелевская Философия Bewuptsein. Предметом же Религии, или Теологии, является не Природа и не Мышление, но Дух. Как говорит Гегель, ее предмет — «наличное бытие, содержащееся-н-сохраняющееся в мышлении /das im Denken erhaltene Dasein/, точно так же, как нечто мысленное /so wie ein Gedachtes/, которое есть — для него самого — налично сущее /das sich da ist/».