Введение в чтение Гегеля
Шрифт:
Похоже на то, что в «Феноменологии духа» Гегель не исключает подобного взгляда на положение дел. Он не раз подчеркивает сущностное различие между Человеком и Животным, между Историей и Природой. И делая это, он всякий раз выделяет диалектический характер человеческого и недиалектический природного. Так, когда он отождествляет (в главе VIII) Природу с Пространством и Историю (т. е. Человека) со Временем, это означает у него, что в Природе господствует исключительно Тождество, тогда как История предполагает Отрицание и, следовательно, она диалектична. (См., например, 1-й абзац на р. 145 /с. 102/ и то же самое на р. 563, 11-17-я строки /с. 433/). [294]
294
Знание знает не только себя, но и негативное себя самого, т. е. свой предел. Знать свой предел — значит уметь собою жертвовать. Это жертвование есть отрешение, в котором дух проявляет свое становление духом в форме свободного случайного [исторического]
Но даже и в «Феноменологии духа» позиция Гегеля неопределенна. С одной стороны, он противопоставляет собственно человеческое (Bewuptsein или Geist в смысле «Человек»), каковое диалектично, животной жизни (Leben), в которой диалектики нет. Но, с другой стороны, он дает виталистское «феноменологическое» описание Природы, представляя ее диалектическим «феноменом». Конечно, речь идет об описании Природы, принадлежащем определенному типу «буржуазного» Интеллектуала, который представлен фигурой Шеллинга. И нельзя сказать, что Гегель полностью согласен с Шеллингом, так как он видел в «Натурфилософии» последнего не более чем феноменологическое описание, в то время как сам Шеллинг думал, что создал метафизику Природы. Но Гегель полагал — как «феномен» Природа действительно такова, какой она «явилась» Шеллингу, и он хотел заменить шеллинговским витализмом естественные науки. Под пером Гегеля этот витализм обретает вполне диалектический характер.
В «Энциклопедии» этот взгляд на вещи утверждается безоговорочно. С одной стороны, Гегель излагает здесь метафизику Природы, описывая последнюю как откровенно диалектическую реальность, для которой характерна та же тройственная структура, что и для человеческой реальности, описанной в метафизике Человека, или Духа. С другой стороны, в самой Онтологии, т. е. в «Логике», Гегель не учитывает того, так сказать, обстоятельства, что у описываемого им целостного Бытия или «Идеи» (=Geist) два аспекта: диалектический — он-то и сообщает целокупному Бытию диалектический характер, однако сам по себе есть Действование (Tun), а не Бытие (Sein), и аспект по существу недиалектический, т. е. статичное налично-данное, или природное, Бытие.
Во всем этом Гегель, на мой взгляд, ошибается. Конечно, я не могу дать здесь критику гегелевской философии, которая была бы мало-мальски убедительной. И все же я хотел бы подчеркнуть, что, по-моему, реальная (метафизическая) и «феноменальная» Диалектика Природы существует только в воображении («шеллингианском») Гегеля.
При таком положении мне было бы трудно кратко изложить содержащуюся в «Феноменологии духа» (глава V, А, а) Диалектику природных «феноменов», которую, признаюсь, я плохо понимаю. Но я не собираюсь и заниматься пропагандой этой гегелевской ошибки, могущей лишь повредить его философскому авторитету и заронить сомнение насчет значения Диалектики вообще и, в частности, в значимости гегелевского описания «феноменальной» Диалектики человеческого существования. На мой взгляд, это (содержащееся в «Феноменологии духа») описание составляет главный предмет гордости Гегеля. Только о нем я в дальнейшем и поведу речь при изложении феноменологического переложения метафизической и онтологической Диалектики, которыми мы занимались до сих пор. Конечно, узнать, что это такое, по Гегелю, феноменологическая Диалектика человеческого эмпирического-существования, можно лишь из всего текста «Феноменологии духа», которая вся посвящена ее описанию [295] . Но есть в «Феноменологии» несколько кратких пассажей, которые дают представление о подлинном значении этой Диалектики, а также показывают, каким образом три основные диалектические категории Онтологии и Метафизики «являются» человеку в феноменологическом плане в качестве основных категорий «Антропологии», описывающей эмпирическое человеческое существование.
295
Феноменология (диалектическая) Природы, как она изложена в главе V, А, а, может рассматриваться в качестве составной части феноменологии Человека: это описание жизни Человека, которая (в известных социальных и исторических условиях) полностью посвящена наблюдению (Beobachtung) Природы, понимаемой виталистически, на манер Шеллинга. При такой трактовке описание, данное в главе V, А, а, сохраняет свое значение.
Эти отрывки я и хотел бы теперь привести и откомментировать.
Гегель излагает основы своей феноменологической антропологии, критикуя Френологию Галла, а фактически, любую натуралистическую антропологию, уподобляющую Человека животному и не видящую между ними никакого существенного различия (глава V, А, с). Как раз этой монист- ской и статичной концепции Человека он противопоставляет свою — диалектическую и «триадическую».
Вот что он говорит (р. 227, 14—16-я строки и 22—29-я строки /с. 165, 10—13-я строки и 18—26-я строки/):
«Индивид [человеческий] есть в себе самом и для себя самого: он есть для себя, или он есть свободное действование (Тип); но он есть также
Но так как индивид в то же время есть только то, что получается в результате его действования (getan), то его тело есть им же созданное (hervorgebrachte) выражение (Ausdruck) его самого и вместе с тем [его тело есть] некоторый знак (Zeichen), который не остался непосредственной сутью дела (unmittelbare Sache), но [который есть такое нечто,] в котором индивид дает только знать, что он есть в том смысле, что он осуществляет свою первоначальную природу в произведении (ins Werk richtet).»
Сказать, что Человек есть /est/, существует /existe/ и «является» /«apparaiit»/ (erscheint) как сущий /etant/ и существующий /existant/ «в себе и для себя», — значит сказать, что он являет собой Бытие-в-себе-и-для-себя, т. е. Тотальность, или Синтез; это значит сказать, что он есть диалектическая (или «духовная») сущность, что его реальное и «феноменальное» существование представляет собой «движение» [296] . Но любая диалектическая Тотальность есть также прежде всего Тождество, т. е. Бытие-в-себе, или Тезис. Выражаясь онтологически, это Тождество есть Sein, налично-данное- Бытие; а говоря метафизически, оно — Природа. В «являющемся» /«apparaissant»/ Человеке аспект (Seite), или момент (Момент), Тождества, Sein, или Природы, представлен его «телом» (Leib), или его «первоначальной природой» (urspriingliche Natur) вообще.
296
Допуская, что только человеческое бытие диалектично в гегелевском смысле слова, можно сказать, что Диалектика Гегеля экзистенциальна в современном смысле слова. Во всяком случае Диалектика, описанная в «Феноменологии духа».
Благодаря этой телесной стороне Человек представляет собой природное существо с устойчивыми особенностями, определенный «вид» животного, обитающего в Природе и занимающего в ней свое «естественное /naturel/ место» (топос). Это сразу делает очевидным то, что диалектическая антропология исключает какое-либо «выживание» Человека вне природного Мира. Человек диалектичен, т. е. является Человеком, лишь в той мере, в которой он есть также Природа, пространственная или материальная «тождественная себе» сущность: он может стать и быть действительно Человеком, только оставаясь в то же время животным, для которого, как и для всякого животного, нинтожЫш означает смерть.
Но у Человека Тождественное или В-себе — это не только его тело как таковое, это также вообще все «Врожденное», т. е. «Не-то-что-он-сделал-сам». Речь вдет прежде всего о «врожденной природе» /«nature innee»/ Человека и, значит, обо всем том, что в нем есть благодаря исключительно биологической наследственности: его «характер», «дарования», «склонности» и т. д. Это также простой факт рождения «рабом» или «свободным» (als Freier geboren). Для Гегеля эта чисто врожденная, так сказать, «свобода» (как и аристократическое происхождение и вообще принадлежность какому-нибудь «классу») составляет всего лишь природную, или животную, характеристику, не имеющую ничего общего с настоящей человеческой свободой, обретаемой посредством действования — в Борьбе и Труде: человек свободен, только когда он сам сделал (getan) себя свободным. Но это «себе- тождественное» и «естественное» /«naturel»/ не-сделал-сам в Человеке составляет также все то, что привносится в него чисто пассивным образом, все то, что он есть и делает «по привычке», или «автоматически», следуя традиции, подражая ит. п., т. е. просто «по инерции». Если бы — предполагая невозможное — Человек перестал отрицать налично-дан- ное и отрицать себя в качестве налично-данного или того, что в нем есть врожденного, т. е. перестал бы творить новое и со- творять себя «новым человеком», но удовольствовался бы поддержанием собственной себетождественности и сохранением уже занятого им «места» в Мироздании, или, другими словами, если бы он перестал жить будущим или «прожектами», отдавшись целиком прошлому и «воспоминаниям», — он перестал бы быть собственно человеком; он был бы животным, возможно, «ученым» и довольно-таки «хитро» устроенным, весьма отличным от прочих природных существ, но никак не «существенно иным», чем они. И следовательно, он не был бы «диалектичным» [297] .
297
воспитание предполагает долгий ряд самоотрицаний ребенка: родные лишь побуждают его перебороть в себе некоторые свойства его врожденной животной натуры, но делать это приходится ему самому. (Собачку достаточно отучить делать то-то и то-то; ребенку должно быть еще и стыдно делать это, и т. п.). И только благодаря этим самоотрицаниям («подавлениям») любой «воспитанный» ребенок — это не просто дрессированное животное («тождественное» себе самому в себе самом), но по-настоящему человеческое (или «сложное») существо, хотя, в большинстве случаев в очень малой степени человеческое, так как «воспитание» (т. е. самоотрицания), как правило, кончается слишком рано.