Введение в чтение Гегеля

Кожев Александр Владимирович

Как Понятие не соотносится с временной реальностью, где господствует докса, так и свободное действие тоже невозможно в этой реальности. В свободном действии и посредством /dans et par/ свободного действия человек относит себя к чему-то такому, что располагается вне Времени. Или, как это объясняет Платон в хорошо известном мифе: душа выбирает свою судьбу до рождения. Выбор, и стало быть свобода, есть, она существует. Но выбор осуществляется вне временного существования, каковое существование абсолютно детерминировано в своем развитии. Платон соглашается в своем мифе с идеей метемпсихоза: выбор может быть повторен и существуют разные возможности выбора. Но честно говоря, эта гипотеза плохо вяжется с целым платоновской Системы, в которой вневременное не допускает вариаций. Это прямая дорога к представлению (гностическому и христианскому) о том, что существует один-единственный

выбор, узаконенный в рамках отношений, которые установлены между вне-временной Вечностью (или Богом) и тем, кто выбирает. Это идея Ангела, который выбирает раз и навсегда и, собственно говоря,

вне времени, «за» или «против» Бога, и становится то ли «добрым», то ли навеки «падшим» Ангелом, т. е. Дьяволом [203] .

В общем, любая концепция такого рода неспособна объяснить временное существование как таковое, т. е. как Историю. История здесь никогда не трагедия, а всегда комедия: трагическое — всегда до или после, во всяком случае, оно вне временной жизни; сама по себе эта жизнь разворачивается по заранее начертанному сценарию и как таковая лишена какого-либо смысла и значения.

203

То же представление дает о себе знать также и в учении о первородном грехе: в Адаме совокупный человек свободно решает раз и навсегда. Здесь сам выбор совершается во времени, но отнесен он не ко времени, а к вечному Божественному установлению, Бог же пребывает вне Времени. Что же касается собственно человеческой свободы, то это камень преткновения для любой теологии, в частности христианской. Но даже если божественный выбор совершается в со-работничестве с человеком (что само по себе уже смахивает на «ересь»), Бог судит человеческие поступки все зараз, так что свобода остается разовым деянием, совершающимся вне времени и отсылающим к Вечности.

\

В конце концов, можно сказать так. — Всякая Система абсолютного тео-логического Знания усматривает в Понятии некую венную сущность, которая соотнесена с Вечностью. И наоборот, всякое такое понимание Понятия, будучи развернутым, обязательно приведет к тер-логическому Знанию. Если, как у Платона, Вечность помещается вне Времени, Система оказывается строго л/ояо-теистической и радикально трансценденталистской: бытие Бога — по существу иное, отличное от бытия того, кто о нем говорит; и это божественное Бытие — абсолютно единственно и неповторимо, т. е. оно вечно тождественно самому себе и исключает какие-либо перемены.

По поводу Мира природы эта Система рождает чисто геометрическую теорию, способную оперировать разве что понятием «движения», причем чисто бестелесного (как это делает Декарт), но не понятием силы: эта Система допускает кинематику и форономию, но исключает динамику. Поэтому она не объясняет биологических явлений, для которых Время конститутивно. И применительно к человеческому Миру эта Система объясняет разве что «ангельское» существование, но лишает всякого смысла и значения историческую жизнь, т. е. временное существование Человека.

Седьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии

(продолжение

Я довольно долго обсуждал платоновскую концепцию, соответствующую пункту II, 1, а.

Теперь перейдем к Аристотелю, т. е. к пункту II, 1, Ь.

Аристотель видел, с какими трудностями столкнулся Платон. И одновременно сам совершил великое открытие.

Так же как и Платон, Аристотель определяет Понятие как вечное. Это значит, что он определяет его как отношение к чему-то другому. И это другое для него, как и для Платона, — не Время, но Вечность. (Эпистема существует только в Космосе, где имеются идеи или вечные сущности, собственным местопребыванием /topos/ которых является Вечность). Но Аристотель увидел то, чего Платон, кажется, не заметил. А именно, что Вечность существует не вне Времени, но внутри Времени. По меньшей мере, во Времени есть вечное.

Действительно, Платон рассуждал следующим образом: все реальные собаки изменяются; понятие «собака» остается, напротив, всегда равным себе самому, следовательно, оно должно относиться к некой Вечности, которая располагается вне реальных собак, т. е. вне Времени. (Эта Вечность есть «идея» собаки и, значит, в конечном счете Идея идей). На что Аристотель возразил: конечно, понятие «собака» относится к Вечности; но Вечность пребывает во Времени; ибо если разные реальные собаки /les chiens reels/ меняются, то реальная собака как таковая /le chien reel/, т. е. «собака» как вид, неизменна. Если, будучи венным, вид располагается во Времени, то Понятие можно отнести к Вечности во време

ни. Имеется, следовательно, абсолютное Знание, относящееся к временному Миру, имеется в той мере, в какой этот Мир включает в себя Вечность. Другими словами, Платон забыл, что в Гераклитовом

потоке есть постоянные водовороты. Прежде всего, это животные и растения. Вечная или неизменная ось такого «водоворота» — это его тел ос, или энтелехия; эта самая энтелехия и выступает по отношению к Понятию как Идея «водоворота». Но имеются также планеты и, наконец, Космос. Аристотель, стало быть, говорит: само Время вечно. Оно кругообразно, [204] и все вечно возвращается на круги своя [205] .

204

Как у Гегеля.

205

Тогда как у Гегеля совершается только один оборот.

Космос, стало быть, устроен так же, как животное. Аристотелевская Система дает, таким образом, объяснение жизни и биологистскую трактовку Мира.

С точки зрения теологии концепция, относящая вечное Понятие к Вечности внутри Времени, соответствует Политеизму. Однако Аристотель слишком далек от тотемическо- го мышления, чтобы утверждать, что животные и растения — боги. Но когда он говорит, что планеты — боги, он гораздо более верен своей Системе, чем Платон. Однако в конечном счете разница не так уж важна: моно- или политеизм — в обоих случаях речь идет о тео-логическом знании. Космическое обращение повторяется вечно и только потому, что существует вечное повторение, существует абсолютное Знание относительно Космоса. Но в вечном возвращении Времени и через его посредство /dans et par/ обнаруживает себя единственная, одна и та же Вечность. Другими словами, существует верховный бог, Бог в собственном смысле слова, обеспечивающий самотождественность Космоса и делающий таким образом возможным понятийное Знание. И эта божественная Вечность, неизменно обнаруживаясь в потоке Времени, по сути отличается от всего того, что существует во Времени. Человек может, в конце концов, говоря о Боге, говорить и о себе как виде. Тем не менее между ним как историческим индивидом и вечным Богом, о котором он говорит, имеется сущностное различие. Стало быть, это, как и у Платона, абсолютное Знание в рамках Сознания, Bewuptsein, а не Самосознания, Selbst — Bewuptsein. (Ибо у вида нет Selbst-Bewuptsein, здесь отсутст

вует Selbst, или Самость; самое большее, что здесь можно сказать, так это «мы», и никогда — «я»).

Следовательно, аристотелевская Система объясняет биологическое существование Человека, но не объясняет его собственно человеческого, т. е. исторического, существования. Это будет еще заметнее, если взглянуть на вещи с антропологической точки зрения, т. е. поставить вопрос о свободе.

Конечно, Аристотель говорит о свободе. Но все говорят о свободе. Даже Спиноза! Но если не играть словами, если иметь в виду истинное понятие свободы (развернутое в гегелевской концепции, как она изложена в «Феноменологии духа»), то нужно сказать, что Система Аристотеля с ней несовместима. В самом деле, известно, что эта Система по определению исключает Ъога-творца. (По определению, потому что Вечность-во-Времени означает вечность Мира, возвращение, вечное возвращение). Но там, где нет места для творческого деяния Бога, совсем уж нет места творческому деянию Человека: Человек претерпевает Историю, но не творит ее; следовательно, он несвободен во Времени. В этом пункте Аристотель не пошел дальше Платона. Но его Система еще менее приемлема, чем платоновская, поскольку она исключает даже потустороннее свободное действие. И действительно, если Вечность находится во Времени и вечное Понятие соотносится с Вечностью внутри Времени, то всякая возможность выйти за пределы Времени исключена. Выпасть из Времени и оказаться вне Времени можно, лишь существуя во Времени. Временное существование, которое можно было бы выбирать вне Времени, нельзя было бы постичь с помощью Понятия, потому что это не было бы вечное существование во Времени, а ведь Понятие относится только к Вечности во Времени. Короче, в той мере, в какой Человек меняется, он лишен знания; а будучи лишенным Знания, он, по определению, несвободен; а в той мере, в какой он Знанием обладает, он не меняется и тем более несвободен, в общепринятом смысле слова.

И действительно, для Аристотеля, как и для Платона, абсолютное Знание о Человеке можно получить, только отнеся Человека к Вечности. Индивидуальная душа слишком мала, слишком незаметна, говорит Платон в «Государстве»: дабы рассмотреть ее, надо ее увеличить до размеров Города. Для Аристотеля же вечное Государство Платона — всего лишь утопия; на деле все Государства меняются и рано или поздно гибнут; нет, значит, никакого абсолютного политического Знания, относящегося к одной из возможных форм Государства. Но к счастью, есть замкнутый цикл превращения Государств, повторяющийся вечно. Этот цикл, стало быть, постижим в понятии; и говоря о цикле, можно сформировать понятие о различных Государствах и о самом Человеке. Разумеется. Но если это так, История не имеет ничего общего с тем, что мы сегодня называем «Историей»; и в этой Истории Человек менее всего свободен.