Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни
Шрифт:
Аббат со всей заботой должен печься о провинившихся братьях, ибо не здоровые имеют нужду во враче, но больные. И посему, как искусный врач, должен употребить всякое средство и пошлет ему утоляющее средство, то есть старших и мудрых братьев, которые как бы тайно утешат колеблющегося брата, побудят его к искуплению в смирении, и утешат его, дабы он не был поглощен чрезмерною печалью (Pricoco, p. 193) 70 .
70
Цитаты курсивом – Мф. 9:12 и 2 Кор. 2:7. – Прим. пер.
У Василия соответствием этой медицинской метафоре служит то, что он прописывает обязательство послушания не внутри горизонта той или иной легальной системы, но в более нейтральном горизонте правил некой ars 71 или техники. «Даже и в дозволенных искусствах [technais], – читаем мы в главе 41 его правила, посвященной «авторитету и повиновению», – не следует позволять,
71
Искусство (лат.).
В «Правиле Учителя» то, что у Василия было аналогией, относившейся в первую очередь к физическому труду монахов, становится метафорой, определяющей монашескую жизнь и дисциплину в целом, понятую удивительным образом – как изучение и упражнение в ars sancta 72 . Перечислив все духовные предписания, которым должен научить аббат, правило заключает: «Это святое искусство, каковым мы должны заниматься при помощи духовных орудий» (ecce haec est ars sancta, quam ferramentis debemus spiritalibus operari – Vog"u'e 2, I, p. 372). Вся терминология правила прописывается в таком техническом регистре, напоминающем вокабулярий школ и мастерских поздней Античности и Средневековья. Монастырь определяется как officina divinae artis: «Монастырь есть мастерская, где сложены орудия сердца, пребывающие в затворении тела, которыми может совершаться дело божественного искусства» (ibid., p. 380). Аббат является artifex 73 искусства, чье «служение совершается не для самого себя, но для Господа» (p. 362). Вполне вероятно, что и сам термин magister, которым обозначается говорящий в этом тексте 74 , может отсылать к магистру некой ars. Едва ли возможно сказать более ясным образом, что предписания, которые должен соблюдать монах, напоминают скорее правила некого искусства, нежели легальный диспозитив.
72
Святое искусство, ремесло (лат.).
73
Мастер, художник, творец (лат.).
74
В Regula Magistri. – Прим. пер.
Парадигма ars оказала ощутимое влияние на модус, в котором монахи мыслят не только правила, уподобляемые правилам ars, но и свою собственную деятельность как таковую. Так, Кассиан в Conlationes сравнивает professio монашеской жизни с обучением искусству: «О дети мои, всякий человек, желающий достичь вершины в каком-то искусстве, – пишет он по поводу тех, кто хочет начать жить монашеской жизнью, – если не приложит всех стараний и внимательности в занятиях дисциплиной, которую хочет узнать, и если не будет соблюдать наставления тех, кто добился в ней совершенства, или учителей этой науки, напрасно думает своими тщетными желаниями сравняться с ними (Cassien 3, p. 12).
В другой работе мы показали, что аналогичное сравнение с моделью искусств (как с artes in effectu, воплощающихся в произведении, так и с artes actuosae, таких как танец и театр, цель которых находится в них самих) сыграло важную роль в теологии для определения статуса литургического действия (ср. Agamben I, II, 8).
В этом смысле монастырь, возможно, был первым местом, где сама жизнь – а не только аскетические техники, которые ее формируют и регулируют, – предстала как искусство. Тем не менее эта аналогия должна пониматься не в смысле эстетизации существования, но, скорее, в том смысле, какой, вероятно, имел в виду Мишель Фуко в своих последних текстах, – как определение собственной жизни в качестве связанной с непрерывной практикой.
2.3. Особый характер монашеских предписаний и их нарушения хорошо виден в анекдоте из жизни Пахомия, содержащемся в Vaticanus Graecus 2091. Вогюэ, привлекший внимание к этому тексту, возводит его к более древней версии биографии Пахомия – свидетельству самого раннего периода восточного монашества. Анекдот сообщает, что во время ссоры один из братьев ударил другого, ответившего на насилие таким же ударом. Пахомий приказывает обоим монахам предстать перед всей общиной и, допросив их и получив признание, изгоняет того, кто ударил первым, а второго отлучает на неделю. «Когда первого брата выводили прочь из монастыря, – говорит анекдот, – почтенный старец восьмидесяти лет, именем Гноситей, владевший, как и следует из его имени, наукой о Боге, выступил вперед и крикнул братьям: „И я тоже есмь грешник и уйду с ним. Если кто без греха, пусть тогда остается здесь“. Все братья единодушно последовали за старцем, сказав: „И мы тоже грешники и уйдем с ним“. Видя, как они уходят, блаженный Пахомий выбежал вперед них, пал ниц лицом на землю, посыпал себе голову пылью и просил у всех прощения». После возвращения всех братьев, включая виновного, Пахомий, опомнившись, думает: «Если убийцы, прелюбодеи и другие, кто поддался греху, ищут прибежища в монастыре, чтобы найти здесь спасение через покаяние, то кто я такой, чтобы изгонять брата?» (Vog"u'e 3, p. 93–94). Помимо того, что аналогичный эпизод в Apophthegmata patrum приписывался
Аналогия между суждением аббата и уголовным процессом, на первый взгляд приемлемая, утрачивает здесь какую-либо правомерность.
2.4. Проблеме юридической природы монашеских правил была посвящена одна из монографий Кандидо Масона. Вывод, к которому он приходит в результате развернутого анализа текстов правил – как восточных, так и западных, – гласит, что хотя они и «не были настоящими законами или предписаниями в строгом смысле слова», тем не менее, их нельзя свести к «простым советам, которые оставляли бы на усмотрение монахов, следовать им или нет» (Mazon, p. 171). Согласно Масону, речь шла о «преимущественно директивных по характеру» нормах, чьим предназначением было не столько «вменять» обязательства, сколько «объяснять и указывать монахам те обязанности, что они брали на себя, учитывая род жизни, обет которого они дали» (ibid.).
Это решение совершенно неудовлетворительно, поэтому автор, не решающийся принять ни сторону тех, кто утверждает, что природа правил является юридической, ни тех, кто сводит их к простым советам, в конце концов полагает их чем-то вроде гибрида, «чем-то, что выходит за рамки совета, но никогда не становится законом в собственном смысле».
Выдвигая этот очевидно неубедительный тезис, автор, в сущности, просто ищет компромиссное решение проблемы, разделявшей схоластов на разные лагеря с XII до XVI в. Здесь мы не можем реконструировать историю этого спора, в который были вовлечены среди прочих Бернар Клервосский, Гумберт Романский, Генрих Гентский, Фома Аквинский и Суарес и в котором на кону стоял вопрос об обязательности правил. Мы остановимся на трех моментах, в которых проблема становится видимой в трех своих разных модальностях и каждый раз находит решение, высвечивающее один из ее значимых аспектов.
Первый момент – это комментарий Гумберта Романского к августиновскому правилу и, в частности, к фразе haec igitur sunt quae ut observetis praecipimus in monasterio constituti 75 , которой Августин предваряет свои предписания. Проблема, излагаемая Гумбертом в традиционной форме quaestio, состоит в том, «является ли все то, что содержится в правиле, in praecepto» (то есть является ли оно обязательным – Romanis, p. 10). Иными словами, это проблема отношения между regula и praeceptum. Если это отношение мыслится как полное совпадение, тогда все, что есть в правиле, является предписанием: такова позиция тех, кто, по словам Гумберта, считает, что во фразе Августина haec «указывает на все то, что есть в правиле» (demonstrat omnia quae sunt in regula – ibid.). Этому ригористскому тезису – который найдет своего апологета в лице Генриха Гентского – Гумберт противопоставляет позицию тех, кто утверждает несовпадение правила и предписания: или в том смысле, что обязательность относится к соблюдению правила в целом, а не к отдельным предписаниям (observantia regulae est in praecepto, sed non singula quae continentur in regula), или в том смысле – и таков его собственный тезис, – что намерением святого было обязать к соблюдению трех сущностных предписаний, то есть послушания, целомудрия и смирения, но не всего, что может относиться к самосовершенствованию монаха. В самом деле, подобно тому как в Евангелии следует отличать предписания, имеющие как форму, так и намерение предписания (modum et intentionem praecepti), – такие как заповедь взаимной любви – от других, являющихся предписаниями по намерению, но не по форме (например, предписание не воровать), и, наконец, от третьих, являющихся таковыми по форме, но не по намерению, так же невероятно, чтобы такой мудрый муж, как Августин, «даже если и говорил в модусе предписания, намеревался поставить все под предписание, тем самым давая повод для проклятия тех, кто пришел к его правилу, чтобы обрести спасение» (p. 12). В другом тексте Гумберт указывает на три обязательных предписания (послушание, целомудрие, смирение) как на tria substantialia (Epistula Humberti… quam scripsit de tribus votis substantialibus religionis 76 ); в такой сокращенной формулировке его тезис и будет принят большинством теологов и канонистов. В своем комментарии к третьей книге «Декреталий» Хостиенсис высказывает это следующим образом: «Правило является предписывающим (in praecepto), но то, что говорится о соблюдении правила, должно быть понято как неотличимо относящееся к трем субстанциалиям. Все остальное, содержащееся в правиле, мы не считаем предписывающим, иначе едва ли мог бы спастись хотя бы один монах из четырех» (Mazon, p. 198).
75
Вот постановления, которые мы предписываем, чтобы вы соблюдали в монастырях (лат.).
76
Послание Гумберта… в котором он пишет о трех субстанциальных обетах религии (лат.).
2.5. Другой способ постановки проблемы обязательности правила касается не отношения между правилом и предписанием, но самой природы правила, которая может быть ad culpam 77 , что означает, что его нарушение ведет к смертному греху, либо только ad poenam 78 , то есть нарушение влечет за собой наказание, но не смертный грех. Именно в этом контексте проблема принимает свою техническую форму вопроса о юридическом (если точнее: законном) или не юридическом характере правил.
77
Ко греху (лат.).
78
К наказанию (лат.).