Языческая символика славянских архаических ритуалов
Шрифт:
Приведенные локальные значения современного (в лингвистическом понимании этого слова) русского языка и древнерусские слова, содержащие тот же корень, позволяют допустить, что значение «Купала» могло быть очень емким и соединять в себе несколько значений: костер, котел; водоем; ритуальное общественное собрание на ритуальном месте (на которое являлись чистыми духом и телом, в ритуальном, чистом одеянии). Если прибавить к этому обетную (общую, в складчину) кашу накануне или в ночь на Ивана Купалу, можно предположить, что слово это содержит отражение синтеза разных форм ритуала отправления на «тот свет» — пережитков съедения предков (или заменивших их впоследствии животных, ср. коровий или лошадиный череп на костре; см. также ниже об обычае возить на санях быка на масленице), сожжения и потопления их. Пережитками этих форм ритуала являются общественный характер ритуальных действ на Ивана Купалу, обрядовые прыжки через костер и купание, общественные трапезы, сексуальная свобода. Очень существенно в этом отношении архаическое народное восприятие дня Ивана Купалы не как праздника, а горького, тяжелого дня: «Гэто не сьвято, а так сабиэ якiсь лiхi дзень» [193] . По всей видимости, не исключено и то, что в основе названия лежит имя собственное.
193
Moszy'nski K. Lwyczaje 'swietoja'nskie na Zachodniem Polesiu. — In: Lud slovianski, t. l, z. 1. Lw'ow, 1928, c. 102
Соображения
В чешской песне, думается, нашли отражение позднейший синтез имени христианского святого, ко дню рождения которого было приурочено укоренившееся языческое действо, и языческий объект ритуала:
Ej, Jane nas, Jane,Kde, t'a pSlifmdme?Na Bobrovskej strane,tam t'a palit mame… [194]194
Melichercik A. Slovensky folklor. Bratislava, 1959, s. 96
Гуцульская песня вызывает ассоциации с летописным описанием того, как ближайшие родичи приводили «почтеннейших жен» к волхвам на умерщвление; мотив инцеста в ней, возможно, позднейшее привнесение, связанное с забвением основного содержания ритуального действа.
…Купала на Йвана!Ой брат сестру вбивать хоче,Сестра в брата прохалася:«Мій братчику, голубчыку!Не вбивай мене у лисочку,Убій мене в чистим поли,Ой, як убіешь, поховай мене…» [195]195
Piesni luduruskiego w Galicyi zebral Pauli Jgn. Zegota, I, 1. Lwow, 1839, c. 31
Еще более явственны мотивы предназначенности костров, возжигаемых на горах, в русской купальской песне:
Как на горушке, на горыНа высокою, на крутой…Жарко дубьё горело…А в том жару свекор мой… [196]Другая купальская песня вызывает ассоциации с древнерусским фразеологизмом, приведенным Срезневским, а также с разрыванием и разбрасыванием по огородам березки, и, наконец, с преданиями о вывозе на лубе на огороды и в лес стариков.
196
Земцовский И. И. Поэзия крестьянских праздников. М., 1970, с. 478, 479
Песенные тексты можно было бы умножить, но и приведенных, думается, достаточно, так как еще важнее для понимания характера купальских песен мелодика и стиль исполнения их. «Многовековая устойчивость исполнительских стилей, обусловленных когда-то сильной магической функцией календарных песен, является одним из ярчайших их признаков… Календарные напевы — это своего рода музыкальные формулы—символы…» [198] Из структурно-композиционных особенностей купальских мелодий исконной формой являются короткие песни-возгласы, в основу композиции строфы у которых положена строфа, состоящая из повтора одного стиха:
197
Там же, с. 479
198
Земцовский И. И. Мелодика календарных песен, с. 16, 136
Ближе всего она стоит к причитаниям. Плачевые мотивы в купальских песнях отмечаются разными наблюдателями купальской обрядности: «…ночь проводят с пением и воплем при раскладывании огня… с песнями плачевными, за коими следовала попойка». «Веселые по содержанию, по мотиву же обычно грустные купальские песни». «Песни купальские поются особенным, своеобразным напевом, однообразным, протяженным и… архаическим» [200] .
199
Там же, с. 137.
200
Цит. по: Земцовский И. И. Мелодика календарных песен, с. 129.
Очень важно иметь в виду, что собственно купальские песни пели во время действий возле костра, на пути же к нему — троицко-семицкие. В сочетании с ролью троицкой березки в купальской обрядности этим обстоятельством подтверждается особая связанность купальского и троицко-семицкого ритуалов. Близость же троицко-семицких песен к плачам (интонационная и по манере исполнения) явствует и из наблюдений исследователей, и из характеристики их самими исполнителями. Показательна в этом смысле реплика исполнительницы русальской песни «И лес, и дубравушка, ой, и головушку клонит»: «Как плачут ее играют» [201] . Для изучения ритуала особенно интересна брянская русальная песня «Да старые старухи венки завивали, верхи заломали, песни спевали» [202] , а в самой обрядности такие элементы, как венки из цветущей ржи, хоровод в них и беготня с криками по
201
Там же, с. 123.
202
Земцовский И. И. Мелодика календарных песен, с. 118
При анализе купальских песен выявляются органичные связи их с мелодической структурой святочно-новогодних песен, колядовых в особенности. В купальских песнях «возгласы обрамляют текст, интонируемый на попевке, типичной для новогодних овсеней. Снова мы встречаемся с аналогией коляда-купала и, очевидно, не случайно: именно эти два праздника делят год пополам, перекликаясь и в элементах обряда» [203] .
Все изложенное является наглядной иллюстрацией к положению о взаимосвязанности купальской обрядности с новогодней, троицко-семицкой и жатвенной, которая проявляется как в структуре ритуала, так и в мелодике песен, его сопровождающих: «Сходство… глубокое, подтверждающее концепцию календарного цикла как взаимосвязанной цепочки обрядов, направленной к кульминационной цели — жатве… Купальские песни оказываются для годового календарного круга действительно кульминационным циклом: говоря фигурально, отсветы купальских огней становятся видны уже в темные дни солнцеворота. Восход „жаркого солнца“, который возвещали волочебники, осуществился, и в ослепительном свете его видны горизонты календарного года. В лучах купальского солнца становятся понятнее и жатвенные мелодии — итог и апофеоз календарного цикла» [204] .
203
Там же, с. 138
204
Там же, с. 135 — 141
Для понимания функциональной направленности ритуала проводов на «тот свет» жатвенная обрядность представляет особенно большой интерес. Для древнего земледельца она была не только завершением хозяйственного года, благополучным или трагическим, но и залогом благоденствия предстоящего: полноценного зерна должно было хватить не только на хлеб насущный, но и на предстоящий посев.
Поскольку языческое мировоззрение связывало природные явления, благоприятствующие или препятствующие земледелию, скотоводству, а также созреванию диких «плодов земных», игравших в жизни также очень важную роль, с действиями богов и обожествленных предков, отправление «вестников» для передачи самых насущных нужд общины предкам-покровителям было важнейшим ритуальным действом. Рудименты ритуала проводов на «тот свет» в славянской жатвенной обрядности улавливаются преимущественно в действах с антропоморфным снопом или же символами более стилизованными — такими, как ржаной венок, «божjа брада» и т. п.
Важнейшие данные содержатся в белорусской народной традиции. «При окончании жатвы все вяжут огромный сноп, называемый бабою. Этот сноп иногда повязывают платком и надевают на него рубашку… Бабу с песнями относят хозяину… В других местах, что бывает чаще, к хозяину приходят с венками из ржи» [205] . Первоначальное функциональное содержание действа, по-видимому, в том, что этот венок из последних колосьев клали на голову хозяину. Из сложной символики венка, содержащей в себе и признание необычайных заслуг, и увенчание в честь величайших подвигов, в данном случае превалирует значение ее как символа и атрибута головы покойника [206] . Кстати, на ритуальный сноп также надевали венок и увивали его цветами. Распространенные у разных славян наименования последнего снопа «дед», «баба», «старый», «именинник» содержат в себе ту же символику, что и антропо-морфное оформление и человеческая одежда. Торжественное внесение в дом, водружение на самое почетное место (ставился обычно в красный угол на лавку) вызывают ассоциации с преданиями о прекращении преждевременного умерщвления стариков, с одной стороны, и символическими действами троицко-семицкой и купальской обрядности, которые отображают превращение ритуала отправления к предкам духа «посланцев» в символическое жертвоприношение, — с другой. В традиционной жатвенной обрядности синтезированы разные пережиточные формы ритуала отправления на «тот свет». Антропоморфный облик снопа и названия его типа «дед», «баба», «старый» — знак отправлявшегося к праотцам «вестника», а «именинник» — лаконичная анналогия финалу преданий о прекращении умерщвления стариков: торжественному выведению из укрытия. Антропоморфный облик снопа по знаковому содержанию идентичен, по-видимому, троицкой березке в женском платье, суку с развилкой в бабьем наряде в «похоронах кукушки» и т. п. Однако проявления погребальных мотивов отчетливее в ритуальных действиях с «бородой». Из многообразных форм и восприятий значения их в традиционной славянской обрядности следует выделить некоторые локальные русские формы, в которых языческая символика проступает более отчетливо. Специально оставленные в поле колосья — «бороду» — «завивали», т.е. им придавали форму венка, не срезая их. «Бородой» называли и атрибут обрядности, и того хозяина, которому принадлежало сжатое поле. «…Большуха завивает несжатые волотки, но не голой рукой, а с прихваткой, т. е. спускает рукав рубахи и, прихватив его, завивает волотки по солнышку… При этом говорит: вот тебе, Илья, борода, на лето уроди нам ржи да овса!» [207] . Со всей отчетливостью выступает погребальная символика в «заламывании бороды». Последние колосья, перевязав красной лентой, надламывали и пригибали к самой земле или же закапывали в нее вместе с хлебом и солью, а сверху клали камень. Эти действия сопровождались устойчивой формулой-заклятием урожая будущего лета [208] . Символика ритуальных колосьев получила ясное выражение в сербских способах оформления: оставляемая в поле «божjа брада» имела форму бороды или человеческой головы, оформленной стилизованно, нередко по аналогии изображения ее в народном орнаменте или на пасхальных яйцах. Ритуальные действа вокруг нее завершались круговым танцем [209] .
205
Карский Е. Ф. Белорусы , т. III. M., 1916, с. 198, 199
206
Кулишић Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник, с. 61
207
Завойко Г. К. В костромских лесах по Ветлуге-реке. — В кн.: Труды Костромского научного общества по изучению местного края, вып.VIII. Кострома, 1917, с. 16—18.
208
Zelenin D. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin—Leipzig, 1927, c. 37-42.
209
Кулишић Ш., Петровић Л., Пантелић Н, Српски митолошки речник, с. 39.