ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.
Шрифт:
Если верить Б. Уорфу 1[б4], исследователю в полевых делах серьезному и наблюдательному, употребление слов в переносных значениях, метафоры – крайне нехарактерны для языков американских индейцев, так что, скажем, перевести на эти языки наши анекдоты – излюбленные европейские упражнения в переносе значения – или насквозь метафоричные работы по истории мысли с их "чреватостями", "порождениями", "переворотами", "вводами", "выводами", "революциями", "мерами" было бы вообще невозможно. С другой стороны, судя по тому энтузиазму, с каким эллины приняли идею немотивированности лингвистического знака, истинности имен "по установлению", меняя забавы ради не только имена рабов и домочадцев, но и свободных, устанавливав даже моду на имена (49], легализация переноса значения как необходимого условия любого догадничества сообщала самому переносу достоинства и привлекательность новинки, т. е. могла бы дать повод видеть в переносе значений, в метафоричности, догадничестве чисто европейское
Вместе с тем даже беглое знакомство с текстами традиционной культуры вскрывает широкое использование метафор, смелых аналогий и даже протесты против этой практики в духе "исправления имен" Конфуция. Следы догадничества видны и здесь. Это не так уж удивительно: миф, в который традиция облекает новинки, получает смысл от наличного текста профессии, а это значит, что профессионал-новатор, пытаясь социализировать новое, оказывается перед той же проблемой интеграции через ссылки на наличное, что и ученый, т. е. вынужден искать антиципации в наличном тексте и опираться на них. Анонимность процесса наращивания текста бога-покровителя и процессы редукции в результате "левого смещения" не позволяют выделить в тексте профессии сеть цитирования как фиксированный след интегрирующей деятельности, но суть дела от этого не меняется: постоянно возобновляемый трансмутационный контакт нового с наличным, который требует процедуры идентификации подобий новому в наличном, равно обязателен и для профессионала, и для ученого.
Хотя полной уверенности здесь быть не может, вполне допустимо предположить, что восприятие традицией наших культурных институтов будет следовать общему правилу объяснения нового от наличного и оценки наличного от нового, т. е. будет использовать для процедур идентификации, поисков подобия новому в наличном свою собственную социальную структуру, и те явления (феномен личности, например), для которых не найдется более или менее близких аналогов в традиционных структурах, будут, как это сделал Архелаос, выведены в область "несущественного" и второстепенного по тому же самому принципу существенности-для-догадничества, по которому мы, исследуя диалектику традиционности, выделяем парность противоположностей как "существенное" и отводим на периферию "несущественности" половой смысл этих противоположностей, хотя именно он, кровнородственная связь, позволяет традиции связать знаки-различители, представить всеобщее социума в виде единого семейства богов-покровителей, надстраивать это всеобщее по ходу развития в специализацию.
Если принять эту точку зрения "культурной относительности" как норму восприятия одних культур другими через призму собственной культуры и если учесть, что вряд ли существует на свете такая культура, которая сомневалась бы в своем превосходстве и нашла бы в себе силы не на уровне отдельных индивидов – отступников и изгоев, этих уродов социальности, всегда хватало, - а на уровне социума в целом начисто и вдруг отказаться от обжитого способа жизни в пользу какого-то другого (от русского, скажем, в пользу китайского или от китайского в пользу русского), то, видимо, первое, на что обратила бы внимание традиция, пытаясь понять нашу социальность, что она "узнала" и признала бы как "свое другое", была бы развитая специализация, охватывающая все стороны нашей жизни. Сравнивая нас, например, с первобытными обществами, живущими по нормам лично-именного кодирования, и учитывая огромную роль ситуаций коллективного действия (промышленность) в нашей жизни при относительно незначительной роли типизированных ситуаций индивидуального действия, которые лежат в основе наследственного профессионализма, традиция со своей колокольни превосходства определила бы нас как нечто "на полпути" между племенной и традиционной" социальностью, как "развитое варварство" или "развитую дикость", причем, пользуясь нашими же свидетельствами – утопиями, антиутопиями, изысканиями производности философии от традиционных знаковых систем Египта и Ближнего Востока, традиция без труда доказала бы самой себе, что мы всю жизнь только и мечтали о переходе в развитое традиционное состояние, где не человек – раб коллектива и коллективного дела, а дело, расфасованное по мерке индивидуальных сил и возможностей, подчинено индивиду, не навязывает ему жестких ограничений по месту и времени: все, что можно сделать завтра, можно сделать и сегодня, а все, что можно сделать сегодня, можно сделать и завтра, не разрушая системы межсемейных контактов. Только совокупность всякого рода неудачных обстоятельств помешала Европе выйти в эту развитость, затормозила ее развитие к традиции как к высшему достижению человечества.
В попытках разобраться в нашей системе трансляции специализированных навыков традиция обнаружила бы ее "предсемейную" структуру, мелькание не установившихся еще и малоэффективных контактов поколений в формах: учитель-ученик, мастер-ученик, профессор-студент, ученый-аспирант, с помощью которых наше общество методом проб и ошибок ищет семейный контакт поколений как единственно экономичный, эффективный и надежный институт трансляции. Основные претензии, которые традиция могла бы предъявить к европейской системе образования-трансляции,
Оценивая наши специализированные навыки на их сложность, качество, на соотношение в них ментального и физического, на степень поглощения вместимости индивида, традиция пришла бы к безрадостным выводам о примитивности подавляющего большинства наших навыков, о безграмотном их фрагментировании с точки зрения психофизиологических норм жизнеотправлений человека. А если бы традиция попыталась наложить свою среднюю норму развитости индивидов, измерив ее степенью сложности наличных профессиональных текстов, на тем же способом выведенную среднюю норму развитости наших индивидов, то она оказалась бы в позиции Агесилая: наша культура представилась бы ей второсортной, недоразвитой, инфантильной, которая в силу каких-то причин, возможно из-за биологической ущербности индивидов, не в состоянии подняться выше использования самых элементарных навыков.
В поисках матрицы обмена как поведенческой основы всеобщего традиция и здесь обнаружила бы черты переходности от низшей формы непосредственного обмена в процессе коллективного действия (производство) к высшей форме межсемейных контактов, которая не может быть реализована в силу хаотического состояния трансляции. Пользуясь нашей статистикой, традиция без труда показала бы тяготение обществ европейской культуры к семейной трансляции навыков – новые поколения "склонны" к роду занятий их родителей, но пока все это остается в потенции и семейный контакт поколений слабо нагружен функцией трансляции, основанная на межсемейных контактах матрица обмена не может быть реализована в чистом виде, вынуждена использовать дополнительные хаотические и случайные виды контактирования, опосредованные деньгами.
Наибольшие сомнения в способности индивидов нашей культуры понимать простейшие вещи вызвала бы у традиции попытка разобраться в знаковом основании всеобщего через призму кровнородственных отношений богов-покровителей. Традиция бы отметила, конечно, диалектические потуги ряда европейских мудрецов от Гераклита до Гегеля как "предвосхищения" истинного положения дел, но, видимо, приписала бы общей исторической ограниченности европейского мышления, плохому знанию природы человека, неосвоенности для трансляции семейного контакта поколений органическую неспособность европейцев "вместить" суть, ухватить ядро диалектики – семейство вечных имен богов-покровителей, объединенных кровнородственной связью. Религиозно-мистический характер европейских попыток найти всеобщее знаковое основание, доходящий до обожествления бесполезных с точки зрения социализации нового реалий речи, представлялся бы традиции бесспорным. Традиция могла бы назвать наш тип мышления "знаковым фетишизмом" и была бы в состоянии подтвердить содержательность этого термина массой свидетельств, прежде всего тысячелетними спорами о словах и по поводу слов.
Огорчительная неспособность европейцев усвоить суть и смысл наследственного профессионализма как наиболее разумной схемы трансляции и соответствующей знаковой надстройки ведет к постоянной дезориентации европейцев. С детства ему прививают вздорную мысль о том, что он способен стать всем, и, когда европеец взрослеет, включается в специализированную деятельность, он до конца жизни остается разочарованным человеком, носителем несбыточных и, естественно, несбывшихся надежд, озлобления и зависти к ближним, которые, по его мнению, заняты как раз тем, чем лучше их мог бы заняться он сам. Ни в юности, ни в зрелые годы европеец не знает ориентиров собственной жизни, не в состоянии понять ее цели, безрассудно мечется от одной специальности к другой, всю жизнь что-то осваивает, но нигде не достигает того мастерства и глубокого знания дела, которые способна дать только семейная трансляция навыков.
Все европейцы верят в Личность – богиню, явно сохраняющую архаичные черты принадлежности к неразвитому первобытному сознанию, где каждый имеет своего особого божка, умащивает его остатками пищи или наказывает в зависимости от собственных удач или неудач. Личность – богиня иррациональная, ни одному европейцу не удалось внятно и понятно объяснить другим европейцам, что она такое, кто ее родители, каким навыкам она покровительствует, хотя до недавнего времени, когда в Европе господствовало христианство, в личности находили черты фамильного сходства с Богом-отцом, искру божественного и вечного в человеке. К первобытному непрофессиональному сознанию личность близка и в том отношении, что она явно связана с тотемизмом. Как дикари говорят: я – попугай, я – выдра, я – крокодил, так европеец твердит: я – личность. Это его тотем.