ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.

Петров Михаил Константинович

Стоит нам лишь чуточку промахнуться, забыть об этой разнице систем смыслов, и мы тут же вручим Аристотелю или любому другому до Юма и Канта в порядке свидетельства собственной исторической неграмотности либо духовный магнитофон, либо духовную вареную картофелину, о которых ни античность, ни средневековье не имели ни малейшего представления. Сложность историко-философского исследования в том, в частности, и состоит, что духовные открытия и изобретения редко сохраняют "метрику", дату регистрации появления на свет. Поэтому на историко-философских дорогах не такая уж редкость встретить Ноздрева на мотоцикле, или пушкинскую Татьяну с транзистором, или Фалеса, страшного болельщика, у телевизора. Вот этого нам и следует избегать: любой человек живет в рамках собственной жизни и в соответствующих рамках исторической вместимости. Нет смысла требовать от него "работы на историю", на то, чего пока нет. История сама рассудит, кто был кто и что было что для нее, помогать истории в этом деле – напрасный труд и трата времени.

Возвращаясь

к Аристотелю, мы можем отметить, что основания для отождествления универсалий флективного древнегреческого (тогда еще просто греческого) языка, как они представлены на уровне предложений синтаксическими правилами, и универсалий ситуаций практической деятельности у него, бесспорно, были. Если космос понимать так, как понимал его Платон – "согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом" (Тимей ЗОЬ), а ученик в этом смысле недалеко ушел от учителя, то нет никаких препятствий к отождествлению искусственных и естественных ситуаций деятельности, знакового представления деятельности и деятельности самой по себе. В этом смысле формула Аристотеля: "Сколькими способами сказывается, столькими способами и означает себя бытие" – простая констатация факта, прямо вытекающего из разумности космоса, из его способности самостоятельно снимать выбор в процессе "принятия решений" – оценки альтернатив и выбора наилучшего для достижения собственных космических целей. И все же космос Платона и космос Аристотеля разумны по-разному. У Платона космический разум есть нечто внешнее и приходящее вроде мастера из телеателье – пришел, наладил, ушел: "Сделав все эти распоряжения, он пребывал в обычном своем состоянии" (Тимей, 42е). Поэтому космос Платона приходит время от времени в расстройство, как сказал бы Августин, "начинает жить сам по себе": то он вертится туда, куда ему указано богом, то меняет направление на обратное, своевольничает, и тогда наступают традиционно-мифические времена. Мертвые поднимаются из могил, "рождаются от земли", чтобы от старости проследовать вселять к рождению-смерти в лоне матери. И вообще на переломе вращения происходят чудеса разного калибра и достоинства: "Возраст живых существ, в каком каждое из них тогда находилось, сначала таким и остался, и все, что было тогда смертного, перестало стареть и выглядеть старше; наоборот, движение началось в противоположную сторону и все стали моложе и нежнее: седые власы старцев почернели, щеки бородатых мужей заново обрели гладкость, возвращая каждого из них к былой цветущей поре…" (Политика, 270de). Чтобы прекратить это безобразие и вернуть космосу надлежащее вращение, разумному богу Платона приходится время от времени выходить из своего "обычного состояния" и возвращать космос на путь истинный.

Космический разум Аристотеля, его перводвигатель – нечто совсем иное. Он совечен космосу и встроен в космос как его интегральная часть. Встроен на правах постоянно действующего регулятора, который правит миром, сопрягая, соподчиняя и приводя в космическую гармонию цели всего живущего и деятельного. Бог Аристотеля гораздо более кибернетичен, интеллектуален и занудливо ригористичен в своей неизменной логике, чем бог Платона. Это постоянно действующая скука "правильного" существования, возведенная в абсолют норма жизни, находящей удовольствие в правильности как таковой.

В пределах космической номотетики и номопрактики бог Платона, установив законы, остается в общем-то типичным бесхитростным демократом. Он придерживается методов дисциплинарной практики обычного образца: кнут-пряник. Поощрение за хороший поступок, кара за плохой, но сначала требуется все-таки поступок, за что поощрять или карать. Сам механизм номопрактики чисто земной. Души Платона "после окончания своей первой жизни подвергаются суду" (Федр," 249Ь), что происходит и после каждой следующей: "Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тождества и подобия в себе самом, победит рассудком многообразную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния" (Тимей, 42Ьс). Иными словами, подобно полисному номосу, ограничивающему свое действие всеобщим, гражданским и не посягающему на частное, на дела дома, в котором каждый сам себе повелитель, бог Платона "не лезет в душу", судит ее по делам, когда эти дела уже завершены, рассматривает жизнь как "поступок" вечной души, требующий поощрения или наказания. Образцы – с кого жить, с кого столы мастерить и кровати – были ей показаны в Занебесье, так что отговориться незнанием продукта божественной номотетики душа не может.

Бог Аристотеля придерживается иной номопрактики, "лезет в душу" по канонам впервые сформулированной иезуитами идеи профилактики проступков. Он никого не поощряет и не наказывает, а действует методами контроля над мыслями, приводит целесообразную деятельность всего живого и смертного

не к образцу, а к норме.

Богу Аристотеля не требуется поступка – повода для дисциплинарного вмешательства. Он безнадежно статистичен, уклонен к "золотой середине". Он принципиальный противник "крайностей", в чем бы они ни состояли. Материя, "чистая возможность", и перводвигатель, "чистая действительность", образуют у Аристотеля крайние линии единого спектра одушевленности: материя-неодушевленное-растения-животные-рабы-граждане-перводвигатель, причем спектр этот есть одновременно и иерархия интеграции. Для спектра характерно "красное" смещение к порядку. Каждая следующая линия представляет в спектре одушевленности существа, которые несут в своей деятельности цели существ предшествующей линии; следующая линия упорядочивает деятельность предшествующей от имени космоса в целом.

Начиная с растений – первой линии "природных" живых вещей, - все четыре причины сущности Аристотеля интериоризованы, энергия здесь переходит в энтелехию, в саморегулирование деятельности по врожденной цели. В дальнейшем движении по спектру нарастает лишь арсенал средств деятельности и средств уничтожения выбора. Получается почти та же схема умножения сфер-оболочек, которая нам известна сегодня по работам Вернадского и Тейяра де Шардена: цели геосферы несет биосфера, биосферы – ноосфера и т. д. У Аристотеля прогрессия замкнута на перводвигатель – носитель конечных целей космоса.

Аристотель и гносеология

Здесь было бы в самый раз высказать одну еретическую для истории философии мысль, но накопленный автором опыт достижения взаимопонимания вынуждает обставлять эту мысль, от которой нам некуда деться, предварительными уточнениями и пояснениями, чтобы она не показалась слишком уж несъедобной.

Во-первых, в порядке личной оговорки, автор начал увлекаться историей философии с Аристотеля, и философия Аристотеля – его первая любовь, которая, как известно, надолго. Автор и раньше считал и сегодня считает, что Аристотель – крупнейшая историческая фигура как в истории философии, так и в истории европейской мысли: слишком много замкнуто на него, зависит от него, восходит к нему и отталкивается от него. Но, по примеру того же Аристотеля, автор вынужден вслед за ним признать, что бывают ситуации, когда любви, уважению, дружбе следует предпочесть истину.

Во-вторых, именно в этой грустной ситуации мы оказались, приняв на правах рабочей гипотезу о дисциплинарно-номотетической природе философии, где она выполняет социально необходимую роль номотетической теории, сжимающей массив комического знания с помощью лингвистических структур до вместимости человека ради трансляции гражданского всеобще-распределенного навыка "жизни сообща". Контуры этой гипотезы обязывают следовать им в поисках истины. Сама же гипотеза строится на принятом на правах постулата положении, что трансляционно-трансмутационное отношение есть универсалия любых типов социального кодирования, причем трансляция обеспечивает преемственность воспроизводства социальных институтов в смене поколений, а трансмутация, социализируя продукт деятельности индивидов-новаторов и передавая его в трансляцию, обеспечивает поступательное развитие общества – совершенствование, смену и замену транслируемых социальных институтов.

Вот здесь мы показываемся перед грозящей неприятностью. У Платона при всем его тяготении к трансляции – к стабильному, неизменному, вечному был все же канал трансмутации, была и "теория познания" одержимости. Она, правда, больше походила на атавизм-аппендикс традиции, чем на теорию познания, но все же была. Его бог способен был покидать "обычное свое состояние" не только по поводу космических неполадок, но и по частным поводам, чтобы привести людей в состояние одержимости-намагниченности и сообщить для трансляции будущим поколениям очередную божественную задумку-истину. Можно глубоко сомневаться в эффективности такого трансмутационного канала, но в его наличии у Платона сомневаться нельзя. А вот есть ли канал трансмутации в учении Аристотеля? В рамках нашей гипотезы этот вопрос равносилен вопросу: есть ли у Аристотеля теория познания? И если, как справедливо замечал Кант, последовательность – высшая философская добродетель, ответ в принятой нами гипотезе может быть только один: ни канала трансмутации, ни теории познания у Аристотеля нет, если познание предполагает трансмутацию наличного, появление в трансляции новых результатов, накопление знания. Учение Аристотеля – чисто трансляционное построение, которому чужда идея расширения знания.

Попробуем сохранить хладнокровие и разобраться в существе дела. Кое-какие свидетельства об этом трансмутационном изъяне учения Аристотеля мы обнаруживаем уже у античных философов. "Косой атом" Эпикура, например, в роли творца миров мог появиться только по ходу восприятия Демокрита через призму учения Аристотеля. Но, пожалуй, наиболее достоверным свидетельством служит отношение самого Аристотеля к ложному, ошибкам, уродствам, к любым отклонениям от нормы. Они для него, как и для наших кибернетиков, бесструктурный шум, который нет смысла и желания утилизировать, переводить в форму "мутантов", способных изменить режим регулирования по конечным целям или даже сами эти конечные цели. Аристотель и близко не подходит к этой идее, которая могла бы лечь в основу теории познания.