Йога-сутры

Патанджали

Страдание определяется через подверженность непрерывному изменению (parinama), отсутствие покоя, наличие следов бессознательных впечатлений, а также через свою ближайшую операциональную причину – противоречивость развертывания гун (gunavrittivirodha). Вьяса, подробно комментируя каждую составляющую страдания, описывает тем самым сансару, круговорот бытия, как это понимается в системе Патанджали. Например, влечение (raga), с которым связан опыт наслаждения, опирается на одушевленные и неодушевленные объекты-средства (chetanachetanasadhana), что, в свою очередь, определяется предрасположенностью к действию, порожденной этим влечением. Причем неизменно актуализируется аффект враждебности (dveshti) как отвержение объектов, приносящих неприятные переживания, что означает существование (формирующих факторов, порожденных тупой закоснелостью в невежестве (moha). Наслаждение

чувственными объектами всецело относится к аффекту неведения (avidya), поскольку неизбежно связано с причинением какого-либо вреда живым существам.

И, наконец, бесстрастие, или непреходящее счастье, утверждает Вьяса, не может достигаться постоянным упражнением в наслаждении, так как из этого проистекает лишь еще более прочная привязанность к чувственным объектам и соответственно всецелое погружение в сансару. Значит, реализация наслаждения, вечная погоня за счастьем приводят лишь к еще большему укоренению в страдании.

Аналогично объясняются отсутствие покоя и страдание, причиняемое следами прошлых впечатлений (samskaraduhkhata). При этом, однако, подчеркивается, что такое видение страдания присуще лишь йогину, но не другим субъектам опыта. Это объясняется особой чувствительностью, вследствие которой йогин подобен глазному яблоку, способному ощущать сильную боль от ничтожных по своей интенсивности раздражений. Он находит прибежище, лишь познавая факт существования причины страдания (duhkhakarana). Противоречивое развертывание гун (gunavritti) – саттвы, раджаса и тамаса, весьма изменчивое по своей форме, позволяет определить сознание как "быстро меняющееся" (kshipraparinami chittam), т.е. страдательное, подверженное изменению, принципиально нестабильное. Семенем такого состояния выступает базовый аффект неведения, ведущий к подмене предметной области истинного знания (samyagdarshana) чем-то изначально ложным.

Вьяса вводит в эти рассуждения метафорическую аналогию учения Патанджали и науки о лечении болезней (chikitsashastra): болезнь здесь соответствует пребыванию в сансаре, причина болезни (rogahetu), знание которой только и позволяет наметить стратегию лечения, подобна причине сансары, исцеление – освобождению от страданий, а лекарство (bhaisajyam) – способу обретения этого освобождения. Переходя от метафорических рассуждений к существу системы Патанджали, комментатор отмечает, что причина сансары заключена в соединении прадханы и Пуруши, т.е. объекта видения и его субъекта, а прекращение этого соединения (samyogasya nivritti) и есть абсолютное избавление от страдания. Истинное знание, т.е. обретение истинной предметной области постижения, и выступает единственным средством освобождения.

Очень существенно во всем этом разъяснение того обстоятельства, что постижение вечности Пуруши, сама вечность (shashvata) есть и процесс, и предметная область истинного знания. В этом кардинальное различие буддийской установки, не признающей чего-либо вечного, и установки системы Патанджали.

Итак, какое именно страдание подлежит устранению в данной системе? Вьяса вслед за комментируемым текстом указывает, что устранению подлежит лишь страдание, которое еще не наступило (сутра 16). Именно оно и получает название "подлежащее устранению". Такой подход объясняется однонаправленностью времени: прошлое страдание уже не существует, настоящее – это актуальное содержание опыта и соответственно не может устраняться посредством мер, которые еще только будут приняты.

Интересна сама постановка вопроса во "Вьяса-бхашье": "...только то страдание, которое еще не наступило, причиняет мучение йогину, [чувствительному], как глазное яблоко, но не другому субъекту опыта". Далее Вьяса добавляет, что именно это будущее страдание и "принадлежит к области того, что должно быть устранено", т.е. оно и составляет предметную область неведения, уничтожаемую истинным знанием.

Пояснение, что лишь будущее страдание подлежит устранению, казалось бы, всецело вытекает из обычных суждений здравого смысла; что же касается чувствительности йогина к будущему страданию, то, если вспомнить определение пятого аффекта – самосущей жажды жизни, свойственной мудрецу и роднящей его с червем, можно вообразить, что речь идет о победе над жизнью и смертью и обретении вечного освобождения. Однако здесь заложен более глубокий философский смысл, обусловленный отнюдь не уровнем обыденных рассуждений, а теми дискуссиями, которые велись между сторонниками системы Патанджали и сарвастивадинами. Последние разрабатывали идею существования всех качественно определенных состояний сознания (дхарм) – прошлых, настоящих

и будущих, идею их представленности в опыте. Каждое состояние уподоблялось по своей самотождественности жидкому топливу или молоку. Такая метафора была призвана прояснить неуместность отказа от устранения прошлого и настоящего страдания, поскольку будущее страдание обретает свою опору именно в непрерывности потока дхарм. Кроме того, буддийская теория предельной делимости времени на бесконечно малые моменты, связанные с протеканием психической жизни, требовала устранения "всей массы страдания" ввиду мгновенности перехода будущего в настоящее и прошлое. До тех пор, пока причинно-обусловленный поток психической жизни не остановлен, будут существовать все дхармы, называются ли они прошлыми, настоящими или будущими.

Автор комментария к "Йога-сутрам", таким образом, противопоставляет свою позицию концепциям сарвастивадинов, когда говорит, что будущее страдание подлежит устранению. Именно в духе этого противопоставления и разворачивается дальнейшая аргументация.

Причина будущего страдания – это соединение видящего (т.е. Пуруши) и видимого – "всех свойств, взращенных в озаряющей сущности буддхи". Пуруша – это своеобразный свидетель (sakshi), непосредственный наблюдатель состояний буддхи. Между буддхи и Пурушей нет ничего промежуточного, хотя по своей природе они нетождественны. Пуруша только и становится "наблюдателем" при условии связи (samyoga) с буддхи. Но при наличии такой связи он становится зрителем (drashta) и всего остального.

Озаряющая сущность буддхи (buddhisattva) отражается в Пуруше. Иными словами, "обладающий рефлексивным знанием буддхи", он – Пуруша не сам по себе, свободный и бездеятельный, но специфицированный саттвической гуной. Традиционная мысль разъясняет это посредством эпистемологической метафоры: Пуруша как он есть уподобляется луне на небе, а специфицированный знанием буддхи, он сравнивается с отражением луны в движущейся воде.

Видимое по своей природе независимо, или самозависимо. Оно становится объектом опыта, лишь будучи наделено сущностью другого, т.е. Пуруши. Эту связь Вачаспати Мишра объясняет не как естественную (nа svabhavikah), а как случайную (naimittikah). Но вместе с тем она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени. Следовательно, такая случайная, не лежащая в сущностной природе связь определяется как безначальная.

Соответственно безначально и развертывание аффектов, действий и того, что их обусловливает, – бессознательных следов психической жизни (vasana).

Соединение видимого и видящего порождает страдание саттвы, а не чего-то иного. Согласно "Вьяса-бхашье", саттва – пассивный объект по отношению к воздействиям раджаса. Но Пуруша, не подверженный изменению, бездеятельный "знаток поля", не страдает, поскольку лишь наблюдает объекты, он – Зритель в этом ментальном театре. Тем не менее специфицированный знанием буддхи, Пуруша предстает как бы испытывающим ту боль, которую претерпевает саттва, ибо он соотносится с ее формой существования.

Говоря о собственной форме видимого (сутра 18), Вьяса излагает учение о трех гунах – саттве, раджасе и тамасе применительно к концепции Пуруши. Гуны характеризуются непрерывным изменением, взаимным воздействием, соединением и разъединением. Из-за опоры друг на друга они обретают формы проявления, но никогда не смешиваются друг с другом. Находясь в отношении господства и подчинения, гуны обнаруживают свое присутствие, когда им принадлежит главенствующая роль. Последнее обстоятельство проясняется в "Таттва-вайшаради" так: "При порождении божественного тела господствует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль. Подобно этому при порождении человеческого тела доминирует раджас, а саттва и тамас – в подчинении. При порождении животного тела господствует тамас, две другие гуны выполняют подчиненную роль".

Функция гун, по Вьясе, состоит в том, чтобы "быть использованным для осуществления цели Пуруши". Совокупность их, действующих без какой-либо внешней причины, определяется как первопричина (прадхана). Именно данная совокупность и представляет собой "видимое". В то же самое время видимое определяется как великие элементы и органы чувств. Давая это определение, Вьяса не объясняет процесс трансформации гун, полагая концепцию такой трансформации (parinama), вероятно, достаточно известной.

Видимое, указывает Вьяса, развертывается целенаправленно – для наслаждения (bhoga) и освобождения (apavarga) Пуруши. Наслаждение – это установление желаемых и нежелаемых качеств вне разделения саттвы и Пуруши. Освобождение устанавливает истинную природу наслаждающегося, т.е. Пуруши.