Юлия Данзас. От императорского двора до красной каторги
Шрифт:
Скептицизм Пиррона и крик Иова (книга Иова, 28, 12–14) заполняют мир. Юлия Данзас дает нам настоящий трактат о незнании: «Знание ведет к незнанию» (с. 82).
После поисков научных в главе III говорится о поисках эстетических:
«Культурная, опошленная Европа, отвернувшаяся от мистики и расширением познания сознавшая бессилие разума удовлетворить всем потребностям, обратилась к эстетике для искания новых идеалов. И казалось, что религией культурного человечества может стать религия Красоты» (с. 91).
Но как определить Красоту? «Вопрос о красивом и безобразном так же неразрешим, как и вопрос о добре и зле». Связь между Красотой и Добром остается субъективной. Ничто так не делает искусство более пошлым, как обязанность быть поучительным. Данзас восстает против утилитаризма и обязательного гражданского мотива, который «ложился тяжелым гнетом на литературу и на все искусство в России XIX века» (с. 99). «В самой жизни красиво лишь то, что лишено смысла с утилитарнои точки зрения», включая смерть за идею или за родину («Dulce et decorem est pro patria mori») [36] (с. 241).
36
«Красна и сладка смерть за отечество» (Гораций. Оды III, 2 / Перев. А. П. Семёнова-Тян-Шанского).
«Искусство есть творчество, a не описание реальности, искание смысла жизни, a не наслаждение ею. Оттого нет более превратного мнения об искусстве, как то, которое навязывает ему требование общедоступности и пользы для толпы. Достоянием для толпы оно никогда быть не может, и избранников своих выделяет из нее» (с. 116).
Если религия «облагораживает лишь бессознательное и недоступное, предоставляя вселенную серой безотрадности, эстетика и искусство облагораживают доступную ощущениям реальность», которая «без этого погрязла бы в пошлости», но искусство не может полностью удовлетворить мистические потребности духа (с. 120–121).
С такими размышлениями Ю. Данзас хорошо вписывается в неоромантическое течение, характеризующее Серебряный век русской культуры, отмеченный возрождением философии и идеалистического искусства (в первую очередь символистских течений) после засилья реализма, утилитаризма и материализма. Данзас также является типичной представительницей Серебряного века по своему интересу к мистике и оккультизму, которым посвящена глава IV:
«Искание красоты и искание положительных данных не могут удовлетворить ищущий дух, не слившись воедино, не расширившись в этом слиянии до стремления все объять, не отдавшись влиянию тех загадочных субъективных настроений, из которых создается мистика. Мистицизм неразрывно связан со стремлением к познанию, к познанию хотя бы интуитивному, всего того, что не дается логическому исследованию. […] Без мистики жизнь быстро опошляется. Одна мистика дает человеку сознание духовной мощи, сознание, настолько глубокое, […] что человек, много понявший, постигает ничтожество собственной сущности и свое родство с ширью разверзшейся бездны» (с. 125–126).
Наука, которая не расширилась до мистики, в ответ порождает веру в сверхъестественное, предрассудки, искаженную мистику. Сама Юлия посещала из любознательности кружки и салоны, где увлекались спиритизмом, вертящимися столами (она присутствовала на сотне таких вечеров), оккультизмом и магией, теософией, сектантством и масонством. В своей книге она приводит имена Месмера, Калиостро, Мартинеса де Паскуалиса, Сен-Мартена (она разыскивала и покупала старинные издания эзотерической литературы, посещала салон Марии Головиной, где впервые увидела Распутина); из современников Юлия упоминает «вульгарный рационализм псевдохристианина Толстого» и Аллана Кардека («Книга медиумов»); не отрицая существования паранормальных явлений, она упрекает спиритизм в том, что он отделяет дух от тела и принижает дух, сводя его действие, например, к столовращению и другим шалостям (с. 134) [37] .
37
См.: Souvenirs. С. 134, 221 и след. страницы.
Один подраздел весь посвящен буддизму, чья «глубинная мистичность» одухотворяет всю природу, при этом отрицая жизнь. Но Макс Мюллер в «Лекциях по религиоведению» считал буддизм пессимистическим атеизмом (с. 148). Для Данзас же «верования Востока лежат в основе всех человеческих верований […] от восторженного аскетизма до материализма» (с. 152). Именно учение Пифагора является промежуточным звеном между восточной мистикой и гипотезами греческих философов об устройстве мира.
Сходство мистических исканий (на Востоке, в пифагорействе, у неоплатоников, в александрийском христианстве, в Каббале, у гностиков, в астрологии и алхимии, вклад которых науке следует признать, у Джордано Бруно и Спинозы – везде говорится о единстве всех проявлений природы) заставляет предположить существование единой, вечной, объективной истины (с. 165). Мистика является высшей формой знания, признавая свое неведение, с одной стороны, а с другой – понимая глубину мировой тайны (с. 174). Человеку неотъемлемо присущи поиски божества, и они являются доказательством существования последнего. Но «Европа [включая Россию] поверила в логику и отвернулась от мистики», отсутствие мистики загубило христианство (с. 179). В «Наедине с собой»* описано медленное зарождение христианского мистического опыта, который здесь, у Юлии, остается чисто интеллектуальным.
Пятая глава, эпиграф к которой – цитата из Первого послания
«В Европе утвердилось мнение, что христианство неудачно, не оказалось на высоте духовных потребностей. Ныне оно, по существу, мало кому известно. Суть христианского учения перетолковывается самым разнохарактерным образом – от чувственной мистики Рима до обиходной морали Толстого, от бабьих суеверий до сознательного полного отрицания за христианством всякого значения, кроме разве исторического. За официальной религией, никого не удовлетворяющей, никто не видит той мистической красоты, которая увлекала и мыслителей, и нищих духом, и философов, и пламенных женщин, той красы, которая согрела человеческое сердце и на время заставила замолкнуть вопль мировой тоски… […] Христианство нам не только чуждо – оно для нас ничто. Его не изучают даже для того, чтобы его отрицать: его просто отрицают как нечто отжившее, далекое, неприменимое, мертворожденное.
„Qu’ils se donnent donc la peine de connaitre la religion qu’ils combattent!“ – тоскливо говорил Паскаль [38] , всей мистической пламенной душой своей болевший за равнодушие людей к самой светлой мечте человечества. Но именно равнодушие убивает всякое понимание мистики, и христианство не было бы так чуждо, если б оно изучалось страстно, хотя бы и с враждебными намерениями. Горячих, увлекающихся врагов ни одна религия не боялась» (с. 184–185).
38
Юлия цитирует «Мысли» Блеза Паскаля по памяти: «Пусть они хотя бы осведомятся сначала, что это за религия, с которой они борются, прежде чем с ней бороться» (Паскаль Б. Мысли / Перев. с фр. Ю. А. Гинзбург. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. С. 190).
Религия стала всего лишь сводом нравственных правил, по большей части неосуществимых, сдерживающим принципом для простонародья либо, напротив, союзницей в борьбе за социальное освобождение (христианский социализм, близкий к воззрениям Льва Толстого и даже папы Льва XIII, с. 190), тогда как христианство призывало только к духовной свободе, духовному рождению и просвещению. Убеждения Данзас не совпадают с революционной увлеченностью большой части интеллигенции: «При осуществлении социальных утопий мир задохся бы в пошлости и серой тоске» (с. 18). Социализм является «популяризацией старой мечты, закрепощением ее к земле и материальным интересам, лишающим ее животворной силы вольного духа – и поэтому его усилия осуществить грезы братства бесплодны и вносят в мир лишь худшую горечь» (с. 240). Борьба за свободу несет в себе опасность «подчинения всей жизни и всех мыслей решению большинства». Цитируя на французском языке Ламеннэ («Слова верующего», XIX): «Свобода не вывеска на углу улицы. Она живая мощь, которую человек носит в себе. Не верьте тем, что говорят „Свобода, Свобода“, a сами попирают ее своими действиями» (с. 19–20), Юлия Данзас тем не менее осуждает «капитал, [который] царствует» и создает «новый вид рабства», «экономическое рабство» (с. 16, с цитатой из «Психологии социализма» Гюстава Лебона). В современном обществе «честь сводится к боязни показаться смешным или слабым», и «культурные понятия о приличиях, о стыдливости, о чести и честности представляют лишь ряд курьезов» (с. 11).
Однако христианство не сводится к одной нравственности, оно является исканием духовного света, и «нравственное падение является само по себе страданием, удалением от света» (с. 205). «Мещанская мораль столь же в тягость апостолу Павлу или Франциску Ассизскому, сколько и Ницше» (с. 59). Юлия сожалеет о демократизации христианства, которая влечет за собой потерю его мистического измерения:
«Христианство – не одна лишь санкция естественной морали. Оно вместило нечто другое, более глубокое, оно слило в себе все духовные стремления человека и всю мистику Востока. И не поддается оно объяснению без проникновения в глубину восточного мистицизма. Оттого постигла его неудача в холодной и разумной Европе, оттого наша плоская буржуазная культура так глубоко ушла от него в непонимании.
Но, быть может, и в самой христианской проповеди была допущена непоправимая ошибка? Эта ошибка – в излишней популяризации того, что должно было оставаться таинственным, в лишении христианской мистики ее глубокой красоты и разметывании ее перед толпой, подобно бисеру в горьком речении Иисуса Христа [Евангелие от Матвея 7: 6]. Призыв к духовной свободе обращался ко всем равно, и в том была сила и смысл христианства, но это обращение к толпе, где много было званых, но мало избранных, повлекло неизбежно за собой применение к общему уровню понимания» (с. 206).
Юлия напоминает, что христианство – это религия любви вне всякой морали или цели, политической или общественной:
«Бог христиан – Бог любви… […] На этом представлении Бога не безличной и не пассивной Первопричиной, a Активным Добром, Вечным Источником беспредельной любви к Своему творению – на этом понятии зиждется все христианское миросозерцание. Божественная любовь идет навстречу человеку, призывает его к Себе; она не ждет от него служения Себе, a изливается на него вечной благодатью и просветляет его. Вот основа отношений человека к миру и его Творцу по христианским воззрениям. И к человеку предъявляется одно лишь требование – любовь к благому Творцу и ко всему сущему. Любовь к ближним является тут не столько предписанием морали, сколько необходимой ступенью на пути отречения от мирского для погружения в созерцание Божества» (с. 197–198).