За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

Круз Роберт

Несмотря на учреждение исламской иерархии внутри страны, этот спор, как и тревога, которую он возбудил в отношении паломников, демонстрирует, что международные связи по-прежнему мешали попыткам создать мусульманское сообщество, ограниченное рубежами империи. Прославленные медресе и суфийские наставники влекли мусульманских подданных царя в Бухару, Стамбул и другие места, а паломничество приводило иностранных мусульман в Россию. С основанием в 1796 г. Одессы, порта на Черном море, появился новый путь в Мекку через Стамбул. Мусульманам из соседних стран стало легче ездить в хадж торговыми путями через степь и южную Россию до Астрахани и затем Одессы. В 1803 г. Александр I принял прошение бухарских купцов о позволении ездить к святым местам через Россию.

Геополитические факторы вскоре породили новые проблемы. Между 1804 и 1813 гг. Россия воевала с одним из своих южных соседей или обоими.

В частности, османы сохраняли притязания на лояльность мусульман российского пограничья. В течение всего XIX в. Высокая Порта посылала эмиссаров на Кавказ. В 1813 г. османы послали указ общинам Дагестана о праздновании коронации нового султана. Ссылаясь на традиционную практику признания мусульманского суверена, этот указ предписывал проповедникам упоминать имя султана в пятничных проповедях. Когда у Махмуда II родился сын, османы призвали молиться мусульман всего Кавказа. Позже османы приказали

дагестанцам и другим праздновать освобождение Мекки и Медины от «ложной религии» ваххабитов (именуемых «хариджитами») и возвращение священных городов под покровительство султана. Через десять с небольшим лет на этих неспокойных границах снова вспыхнула война. Во время Русско-турецкой войны 1826–1828 гг. один генерал сказал адыгам Северного Кавказа: «эта война вас не касается» и «российское правительство не будет принимать вас за турок». Но Россия все еще слабо контролировала многие районы, и адыги предпочли сохранить за собой право выбора. В 1830-х гг. мусульманское сопротивление экспансии империи усилилось и возбудило новые страхи перед угрозой мусульманской солидарности. В 1843 г. правительство узнало, что адыгейские общины послали делегацию в Стамбул, ища султанского покровительства 99 .

99

Osmanli devleti ile Azerbaycan T"urk hanliklari arasindaki m"un^asebetlere d^air arsiv belgeleri. Vol. 1. Ankara: T. C. Basbakanlik Devlet Arsivleri Genel M"udurl"ugu, 1992. P. 191–200; Jersild A. Orientalism and Empire: North Caucasus Mountain Peoples and the Georgian Frontier, 1845–1917. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2002. P. 15.

В течение четверти века после александровского декрета о хадже власти тревожнее относились к контактам с востока через имперскую территорию. Суфиев теперь воспринимали как возбудителей «фанатизма», и не только на Северном Кавказе, где русские военачальники отождествляли суфийские структуры с ядром антиимперского сопротивления. В начале 1830-х гг. Азиатский комитет, координационный орган политики МИД, предложил запретить паломничества через Россию в Стамбул и Мекку из таких городов, как Ташкент, Хива и Бухара, «дабы пресечь связи их с нашими подданными, которые из опыта оказались вредными, ибо Азиатцы сии, и в особенности Дервиши, вместо того, чтобы идти в Мекку на поклонение, останавливались у нас в местах населенных Магометанами, возбуждали в сих последних фанатисм и поселяли всякие возмутительные правила». В отличие от лицензированных (указных) мулл, все еще полезных для государства, «сии люди признаны правительством не совсем полезными».

Граф К. Л. Нессельроде разделял эту точку зрения и называл их «людьми праздными, коих вся жизнь состоит в бродяжничестве и обманах». Для Нессельроде хаджи были бременем не только для государства, но и для их единоверцев в России, поскольку они имеют «большое влияние на умы наших Магометан, которое всегда употребляют во зло, проповедуя между ними ненависть против Христиан и против самого правительства, дабы тем приобрести доверие своих единоверцев и возможность жить на их счет». С тех пор караванам торговцев и тем, кто совершал хадж, было запрещено выходить за пределы торговых центров. Правительство предписало губернаторам Астрахани, Оренбурга и Западной Сибири не разрешать этим «дервишам» оставаться и переходить в российское подданство 100 .

100

ПСЗ. 2-я серия. Т. 11. № 8881. 1836. С. 133–134.

Аналогично власти на Кавказе начали запрещать местным мусульманам ездить в хадж. В 1843 г. Военное министерство послало секретный приказ оренбургскому губернатору В. А. Обручеву следовать той же стратегии. В очередной раз соображения пользы и безопасности положили предел терпимости государства к религиозным практикам. Министр утверждал, что паломничество отвлекает мусульман-солдат и чиновников от службы, и вообще хаджи возвращались с «неблагоприятным для нас влиянием на своих единоверцев». Но несмотря на провозглашенную модификацию политического курса, власти все еще сохраняли чувствительность к угрозе нарушения принципа терпимости. Не позже 1830 г. генерал-губернатор Новороссии и Бессарабии М. С. Воронцов отговорил крымские власти запрещать местным жителям паломничество. Ссылаясь на екатерининское обещание терпимости, он рассуждал, что выполнение этого обещания «было и будет одною из первых причин верности завоеванных народов, величия и силы Нашего Отечества». Воронцов утверждал, что не только такое вмешательство «противно системе нашего Правительства», но и что забвение «прежних опытов и обещаний» приведет в росту «фанатизма». Тем не менее в 1843 г. Военное министерство подтвердило запрет, но потребовало соблюдать секретность. Оренбургскому губернатору и его кавказским коллегам предписали хранить в тайне опасения относительно хаджа; прошения желающих отправиться в паломничество следовало отклонять «под разными благовидными предлогами» 101 .

101

М. С. Воронцов и мусульмане Крыма: Сборник Русского исторического общества / Ред. Д. Ю. Арапов. 2003. 155. № 7. С. 105–107; «Совершенно запретить въезд в пределы наши» // Источник. 2002. № 5. С. 18–19.

Но несмотря на периодические стеснения, хадж продолжался, и в следующем десятилетии угроза с юга возросла. К 1844 г. война против имама Шамиля в Дагестане и Чечне тянулась уже десять лет. Она поглощала сотни тысяч солдат, и ей предстояло длиться еще два десятилетия. Из-за не прекращавшегося сопротивления в официальных кругах возникло убеждение, что «новое учение» принесли «шейхи из Персии и Турции». Когда чиновники сообщили об этом Николаю I, царь секретно приказал «совершенно запретить въезд в пределы наши всяким лицам духовного магометанского звания, кто бы ни были, даже и нашим подданным, ежели приняли духовное звание заграницею» 102 . Итак, посредством запретов на паломничество и обучение за рубежом режим стремился ограничить контакты мусульманских подданных царя с другими центрами благочестия и образования. Этот шаг, в свою очередь, усилил позиции местной исламской элиты как опоры ислама для российских мусульман.

102

«Совершенно запретить…». О политике хаджа см.: Kane E. Russian Hajj: Empire and the Pilgrimage to Mecca. Ithaca: Cornell University Press, 2015.

* * *

Поиск

точек сближения между интерпретацией главных интересов мусульман муфтиями и требованиями царской администрации привел к изобретению общего языка морали. Для российских властей понятие греха служило основой для универсального морального порядка, связывавшего интересы империи с моральным учением религии. И в этом и в других отношениях русские представляли себе ислам по аналогии с православием. Со времен «Слова о власти и чести царской» Феофана Прокоповича (1718) церковь учила православных, что «яко не ради страха, но и за совесть повиноватися долженствуем и яко не покаряяся властем Богу противится». Идентификация правонарушений, за которые полагается божественное воздаяние, требовала наличия системы морали, определяемой в первую очередь принципами греха и кары. Как объяснял Прокопович: «Паче же о самой высочайшей державе не знают, яко от Бога устроена и мечем вооружена есть и яко противитися оной есть грех на самого Бога, не точию времянной, но и вечной смерти повинный» 103 . Многие чиновники МВД и местные администраторы распознавали аналогичный моральный порядок в «магометанстве»: как казалось, в нем имелся концепт моральных последствий тех действий, которые представляли интерес для государства.

103

Цит. по: Прокопович Ф. Сочинения. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1961. С. 77–78, 84.

Имперские власти часто ссылались на гневного Бога, который виделся им в мусульманской теологии. Военачальники на Кавказе называли мятежников предателями и грозили им «истреблением». В 1829 г. Николай I определил цель армии в этом краю как «усмирение навсегда горских народов или истребление непокорных» 104 . В борьбе с шейхом Кази-муллой генерал-адъютант Панкратьев бранил своего противника врагом Бога и ислама. В обращении к «горцам Дагестана» в 1831 г. этот генерал порицал тех, «которые соединяясь с коварным и лживым Кази-Муллою, веруют ложным словам его, противным воле бога, пророку его и священным книгам». В своем джихаде он преследовал только собственную выгоду, «напрасно проливая кровь человеческую» и вредил «лишь своих единоверцев, обитателей сих стран». Панкратьев призывал: «О мусульмане! Избегните ответов и нареканий, коим подвергаетесь как в сей, так и в будущей жизни. Здесь вы лишаетесь всего достояния вашего. А там должны будете дать ответ перед богом, что не исполнили волю, сказанную в коране. Не введите сами себя в гибель. Обманщик этот говорит вам ложь. Мы благоприятствуем всем верам и исповеданиям, даже поощряем народы к исполнению своих обрядов, ибо все мы веруем в того же единого бога. Взгляните на мусульманские народы, живущие среди самой России, не следуют ли они своему вероисповеданию, встречают ли препятствие в исполнении обрядов и не славят ли торжественно на мечетях имя бога его пророка».

104

Бондаревский Г. Л., Колбая Г. Н. Документальная история… С. 377–378, 464–465.

Всем, кто отвергал слова генерала, грозило «совершенное истребление». В последующих прокламациях генерал утверждал, что не Бог, а дьявол послал этого предателя, отцеубийцу и торговца водкой и вином, «проливать мусульманскую кровь и наносить несчастие всему Дагестану» 105 .

Царские власти предпочитали делать такие заявления устами мусульман. Оренбургские муфтии со своей стороны угождали своим руководителям, делая упор на таких учениях о грехе, которые были ближе всего к православным понятиям. В своих поучениях и фетвах они подбирали примеры из разнородного словаря, выработанного исламскими учеными, чтобы сформулировать сущность дурных деяний и обязанности мусульман по их пресечению 106 . Эти тексты, где подчеркивались предписания Корана «побуждать к благому и отвращать от дурного», также были направлены на согласование с теологической ориентацией церкви. В них делался особый упор на грех как «нарушение» Божией воли. Когда подобные преступления вызывали Божий «гнев», Он обрушивал на грешников кары в этой жизни и в будущей. Закрывая глаза на доктринальные различия, государственные власти и мусульманские клирики воспринимали общий религиозный стиль, главным в котором было понятие греха; они задействовали его, когда власти хотели сослаться на пугающую перспективу Божьего воздаяния, чтобы усилить предписания имперских законов. Сотрудничество между властями и мусульманскими посредниками выросло из артикуляции этого стиля стражами морали.

105

Там же. С. 471–474.

106

См.: Cook M. Commanding Right and Forbidding Wrong In Islamic Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

В 1836 г. муфтий Габдрахимов выпустил «духовно-религиозное наставление», где отразилась конвергенция исламского благочестия с официальными понятиями о патриотическом долге эпохи царя Николая I. Муфтий побуждал мусульман «быть беззаветно покорными Всевышнему Аллаху, следовать по указанному им пути, исполнять возложенные им обязанности, творить добро, избегать зла». Поучения Габдрахимова демонстрировали полезность и ответственность исламской иерархии с точки зрения меняющихся нужд государственной администрации и идеологии, а также обращались к той форме патриотизма, которую лишь недавно выдвинула Православная церковь. Православные пособия того времени учили, что Пятая заповедь требовала повиновения не только родителям, но и духовному и светскому начальству: подданные были «детьми государя и отечества». Более ранние катехизисы подчеркивали христианский долг пожертвовать жизнью за царя, но катехизис митрополита Филарета 1828 г. (со ссылкой на Евангелие от Иоанна 15: 13) распространял этот долг также и на отечество. Габдрахимов воспроизвел этот патриотический уклон, когда велел мусульманам «быть покорными Государю Императору Николаю Павловичу и повиноваться всем от него исходящим повелениям; служить ЦАРЮ и Отечеству верой и правдой, согласно принятой присяге и верноподданническому долгу, не щадя живота» 107 .

107

Hauptmann P. Die Katechismen der Russisch-orthodoxen Kirche: Entstehungsgeschichte und Lehrgehalt. G"ottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. S. 253–255; СЦОМДС. 3; Климович Л. Ислам в царской России: Очерки. М.: Государственное антирелигиозное издательство, 1936. С. 59–61.