За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии
Шрифт:
Подобный мирской активизм проливает свет еще на одну малоизученную черту империи. Ученые долгое время следовали за русскими интеллектуалами, выделяя Европу как естественный образец для сравнения с Россией. Когда они сопоставляли Россию с империями Османов или Сефевидов, то лишь для того, чтобы подчеркнуть различия. Но в этой книге я указываю и на сходства между царским и османским режимами. Оба государства в XIX в. внесли решительные перемены в жизнь своих подданных, в то же время представляя свои расширяющиеся государственные аппараты консервативными стражами исламского благочестия. Симметрия между государственными указами об обязательном посещении мечетей – лишь один из примеров этой общности подходов 23 .
23
См., например: Lieven. Empire; о реформистских мерах османского государства по насаждению благочестия и покорности шариату см., помимо прочих: Cicek K. Tanzimat ve Ser’iat: Namaz Kilmayanlar ve Icki Icenlerin Takip ve Cezalandarilmasi Hakkinda Kibris Muhassili Mehmet Tal’at Efendi’nin Iki Buyruldusu // Toplumsal Tarih. 1995. March. С. 22–27.
Альянсы между мусульманскими активистами и царскими чиновниками во имя «ортодоксального» ислама не укрепляли «неизменный» ислам, как предположили некоторые историки. Напротив, в этих взаимодействиях рождались новые способы понимания священного права. Российские мусульмане, как и их современники в Османской империи и Египте, воспринимали быструю экспансию государственных институтов и законодательства не как вытеснение шариата, а как дополнение к нему 24 . Мусульмане
24
Peters R. State, Law and Society in Nineteenth-Century Egypt: Introduction // Die Welt des Islams. 1999. 39. No. 3. P. 267–272, и последующие статьи.
25
Deringil S. The Well-Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire, 1876–1909. London: Tauris, 1999; Zaman M. Q. The Ulama in Contemporary Islam: Guardians of Change. Princeton: Princeton University Press, 2002.
Условия подобной борьбы за влияние были не бесконечно гибкими. Подобно «обычному праву» в колониальных африканских обществах, государственную поддержку обычно получали элементы исламского права, пропагандируемые теми партиями, которые представляли себя наиболее авторитетными судьями традиции и делали заявления, соответствующие интересам и ожиданиям царского режима. Во многих исламских юридических текстах признавалась возможность множественного исхода правовых споров, в частности они ссылались на авторитеты в оправдание плюрализма позиций по какому-либо правовому вопросу. При царском режиме мощь государства оказалась решающей для перевеса баланса в пользу одной интерпретации против другой. Так, в Российской империи, как и в других обществах, мусульмане проводили границы «ортодоксии» и общины совместно с государственными институтами, а не в борьбе против них 26 .
26
Chanock M. Law, Custom, and Social Order: The Colonial Experience in Malawi and Zambia. Cambridge: Cambridge University Press, 1985; Roberts R., Mann K. Law in Colonial Africa // Law in Colonial Africa / Eds K. Mann, R. Roberts. Portsmouth, NH: Heinemann, 1991. P. 3–58. Определение «ортодоксии» как функции власти см.: Asad T. The Idea of an Anthropology of Islam // Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, Occasional Paper Series. 1986 (March). 15 (рус. пер.: Асад Т. Идея антропологии ислама // Islamology. 2017. 7 (1). P. 41–60. – Примеч. пер.); Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993. P. 27–54.
Эта история не была рассказана раньше, потому что историки обычно сосредоточивали внимание на мусульманских элитах. В ценных исследованиях на основе неопубликованных рукописных источников на разных языках демонстрируется, каким образом мусульманские ученые, выступавшие за реформу разных аспектов исламской традиции в поздней царской империи начиная со второй половины XIX в., отражали адаптивность и динамизм мусульманской культуры. Эти элиты привлекали к себе внимание отчасти потому, что были известны за пределами России. Большинство из них разделяли европейское увлечение национализмом. Не в состоянии реализовать национальные политические амбиции на территории Российской империи начала ХХ в., многие их них были вынуждены заниматься этим в Европе, Японии и, прежде всего, в Турции. Эмигранты-мусульмане из России писали сценарии национальных идеологий не только для своих народов, но и для турок 27 . В конце ХХ в. лидеры Коммунистической партии, оказавшиеся правителями автономных республик или независимых государств после распада СССР, вновь открыли многие из этих идей. Элиты, стремившиеся управлять мусульманским возрождением и укреплять лояльность к новым национальным государствам, обратились к наследию реформистов. Из разнообразного корпуса их идей они стремились сконструировать легитимное прошлое для ислама, воспринимаемого как чисто секулярный атрибут национальной культуры. Таким образом, история мусульманских интеллектуалов в России стала видеться через национальную призму.
27
См., например: Karpat K. H. The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State. Oxford: Oxford University Press, 2001; Kara A. T"urkistan Atesi: Mustafa Cokay’in Hayati ve M"ucadelesi. Istanbul: Da Yayincilik, 2002; Maras I. T"urk D"unyasinda Din^i Yenilesme (1850–1917). Istanbul: "Ot"uken, 2002.
Но этот взгляд не позволяет увидеть более широкий контекст и скрывает другую историю. Он не только игнорирует мусульман, которые отвергли национальные и секулярные платформы, продвигаемые элитами. Слишком часто он заставляет воспроизводить нарративы, прославляющие борьбу наций против империи и трактующие всех мусульман как чуждый ей элемент. Реформистская программа конца XIX – начала ХХ в. была не единственной темой для споров в жизни мусульман империи. Она также не противопоставляла прогрессивных реформистов реакционным обскурантам, как можно было бы предположить на основании большей части работ. Мусульмане выступали против авторитета клириков задолго до появления печатных и других СМИ, как недавно подчеркнули ученые, следуя историкам Реформации в своих объяснениях религиозных изменений в мусульманских обществах. Ученые и благочестивые мусульмане, со своей стороны, выступали в этом контексте как «хранители перемен», согласно удачной формулировке Мухаммада Касима Замана 28 . Хотя и мусульмане, и их христианские правители апеллировали к «традиции», их вовлеченность в дела друг друга вызывала радикальные изменения и постоянные трансформации локальных очертаний как империи, так и ислама. История ислама в империи – это история динамичных перемен. Не следует принимать допущение о том, что ислам до эпохи реформ был статичным.
28
Zaman M. Q. The Ulama in Contemporary Islam.
Не следует также принимать как данность мусульманскую солидарность. В этой книге я вслед за Роджерсом Брубейкером пытаюсь установить, до какой степени вообще можно осмысленно говорить о мусульманах как о внутренне связной и однородной «группе», хотя бы в отдельном регионе империи. С точки зрения многих активистов, быть мусульманином и жить согласно шариату означало обращаться к инструментам государства за помощью в том, чтобы принудить других людей принять определенный взгляд на ислам. Даже на Северном Кавказе мусульмане спорили о легитимности джихада против русских 29 . История мусульманских реформистских элит в империи может служить полезным образом прошлого в современных политических повестках, но мало помогает понять, каким образом эти мусульманские общины приспосабливались к империи или как исламские институты и практики связывали мусульман с государством. Чтобы осветить и эту более широкую перспективу мусульманской политики, и исламский фундамент империи православных царей, в предлагаемой книге я обращаю особое внимание на повседневные конфликты, касавшиеся и клириков,
29
Brubaker R. Ethnicity without Groups. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004, особенно с. 7–27; я весьма признателен Бенджамину Нейтансу за то, что он привлек мое внимание к этому спору. О разногласиях между мусульманами на Кавказе см.: Kemper. Khalidiyya Networks.
В следующих главах я прослежу усилия российских чиновников и различных мусульманских деятелей по поддержанию социальной стабильности в империи, когда каждая сторона стремилась как можно полнее использовать убеждения другой стороны в своих целях. Эти отношения отнюдь не гарантировали сохранение статус-кво, но перестраивали мусульманские сообщества и государственные институты. Эти попытки начались в конце XVIII в. на восточном степном фронтире (см. карту 2). Глава 1 рассказывает об учреждении при Екатерине государственной исламской иерархии в восточном городе Уфе. Отношения, установившиеся на фронтире, оказались парадигматичными для других мусульманских регионов, хотя учреждения повсеместно подстраивались под местный состав чиновничества и туземных посредников. В главе 2 я показываю, каким образом эта исламская иерархия распространяла свою власть внутрь общин мечетей по всему Волго-Уральскому региону в первой половине XIX в., по ходу дела трансформируя местную религиозную жизнь и государственные институты. Тема главы 3 – мусульманская семья как микрокосм имперского порядка, подчиняющийся власти религии. В остальных главах очерчивается судьба официального патроната над исламом по мере продвижения восточного фронтира. К середине XIX в. концепции ислама, к которым апеллировали мусульмане и царские власти, радикально изменились, и Россия встретила серьезное мусульманское сопротивление на Северном Кавказе. В главе 4 я показываю, как режим в виде эксперимента изменил отношение к исламу среди кочевников казахской степи. Тема главы 5 – завоевание Центральной Азии; в ней описываются попытки государства интегрировать самый населенный мусульманский регион из тех, с которым оно когда-либо имело дело. В главе 6 мы переходим от восточного фронтира к более широкому взгляду на империю в тот момент, когда русский национализм и социально-экономические отношения на рубеже веков заставили и царские, и мусульманские элиты пересмотреть соглашения, скрепленные печатью преданности исламской ортодоксии, которые долго служили и мусульманским поискам благочестия, и поддержанию прочности империи.
В завершение я хотел бы высказать свое мнение о том, почему поиски «полезного» для государства элемента в исламе были настолько укоренены в сознании столь многих акторов, что пережили крушение царского режима. Советская власть сохраняла некоторые принципы имперского подхода на протяжении большей части ХХ в., и в наши дни он возродился в Евразии, как и в Европе и других регионах, где мусульмане составляют значимое меньшинство. Призывы к государственному вмешательству в поддержку определенных видов религиозной интерпретации, а именно «умеренных» (то есть в пользу «хороших мусульман»), ныне выглядят весьма привлекательными там, где национальные государства ощущают угрозу со стороны транснационального ислама и чувствуют угрозу со стороны террористов 30 . Опыт применения таких практик в царской России должен предостеречь нас от их непреднамеренных последствий. Механизмы имперского правления были эффективны лишь настолько, насколько были эффективны их посредники. Кризис царского управления в Центральной Азии во время Первой мировой войны отчасти показал риск переоценки престижа отдельных местных авторитетов и институтов. Другие империи, особенно Германия, встретились с этой угрозой во время войны, когда они добивались исламской поддержки (включая фетвы) и мобилизовали мусульманских военнопленных против своих противников. Плохой выбор соратников погубил не одну империю 31 . На первый взгляд, стратегия поддержки отдельных мусульманских фракций против других выглядит альтернативой насилию, разрушившему Боснию и Чечню. Но ее последствия были сложнее. Хотя в Российской империи официальный патронат над избранными исламскими авторитетами был мощным инструментом управления мусульманскими народами и их интеграции, он также объединял мусульман и их правителей в общем деле ограничения свободы совести. Подобные стратегии, применяемые шире, имеют тенденцию подготавливать новые конфликты – не между «цивилизациями», но внутри современных государств, которые отрицают базовую правовую защиту своих граждан, и в том числе уважение к фундаментальным правам человека.
30
См., например: Bowen J. Does French Islam Have Borders? Dilemmas of Domestication in a Global Religious Field // American Anthropologist. 2004. 106. No. 1 (March). P. 43–55. См. также: Kastoryano R. Negotiating Identities: States and Immigrants in France and Germany // Transl. B. Harshav. Princeton: Princeton University Press, 2002.
31
О попытках американцев добиться издания фетв в поддержку оккупации Ирака см., например: Chandrasekaran R. How Cleric Trumped U. S. Plan for Iraq: Ayatollah’s Call for Vote Forced Occupation Leader to Rewrite Transition Strategy // Washington Post. 2003. November 26; Tyler P. E. After the War: Baghdad // New York Times. 2003. June 5.
Глава 1
ЦЕРКОВЬ ДЛЯ ИСЛАМА
В 1802 г. в одном из мавзолеев кабульского комплекса мечетей был погребен Файз-хан аль-Кабули. Смерть этого мусульманского ученого подвела итог целой эпохе. Он был наставником на исламском мистическом пути и унаследовал премудрость долгой цепи суфийских учителей. Сам Файз-хан передавал учение шейха Ахмада Сирхинди, который в конце XVI – начале XVII в. разработал критический анализ ислама у себя на родине, в Индии. Сирхинди, прославляемый своими последователями как «Обновитель второго тысячелетия», доказывал, что ислам испорчен «беззаконными новшествами». Он учил, что путь к обновлению ислама указывает стремление к суфийской мудрости вкупе со строгим следованием духу религиозного кодекса поведения, шариата. Под влиянием взглядов Сирхинди сложилась новая община. Его почитатели, происходившие из суфийского братства Накшбандийя, основанного в XIV в., организовали свою собственную ветвь – орден Муджаддиди. Со смертью Файз-хана в Кабуле этот орден потерял одного из самых авторитетных своих деятелей 32 .
32
Friedman Y. Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1971; Algar H. A Brief History of the Naqshbandi Order in: Naqshbandis: Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman // Historical Developments and Present Situation of a Muslim Mystical Order / Eds M. Gaborieau, A. Popovic, Th. Zarcone. Istanbul: Isis Press, 1990. P. 3–44.
Скорбь о кончине этого святого человека вышла за пределы местного сообщества верующих, поскольку Кабул и круг Файз-хана привлекал мусульман со всей Евразии. Во второй половине XVIII в. сотни людей приезжали в Кабул даже с берегов Волги и Камы – из региона, который русские считали своим с середины XVI в. Получив некоторое начальное образование у местных мулл, эти молодые люди отправлялись через степи по древним караванным путям в центры исламской учености и благочестия в Трансоксиане. Медресе Бухары и Самарканда пользовались уважением во всем мире и давали образование в области религиозного права и других богословских наук. Многие из этих учеников затем уезжали в Кабул. Благодаря Файз-хану они удостаивались посвящения в братство и становились связанными с шейхом Сирхинди и более обширными исламскими структурами субконтинента. Затем эти ученые возвращались в Российскую империю и передавали полученные знания своим собственным общинам 33 .
33
Об этих суфийских сетях, связывавших Россию и Центральную Азию, см.: Rida'addin Fakhraddin oghli. Athar. Т. 6. Оренбург: типография М.-Ф. Г. Каримова, 1904. С. 276, 317; Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889 // Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998. S. 82–212; Мржани Ш. Мстфадел-хбар фи хвали Казан в Болгар (Казан hм Болгар хллре турында файдаланылган хбрлр) / Ред. . Н. Хйруллин. Казан: Татар. Кит. Ншр., 1989. С. 270; Algar H. Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region // Muslims in Central Asia: Expressions of Identity and Change / Ed. J.-A. Gross. Durham, NC: Duke University Press, 1992. P. 113–114.