Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания

Коллектив авторов

Как известно, она возникала из бессилия человека перед природой, из неподвластности ему социальной реальности, выступавшей в образе нерукотворного, нечеловеческого, неуправляемого данного. Но бессилие человека не только ограничивало, но и стимулировало его деятельность, и сверхъестественное оборачивалось мечтой о могуществе и всесилии человека, догадкой о богатстве его субъективных сил. А это, в свою очередь, было скрытым предвидением того, что человек — как социальное существо— сам делает свою историю и в этом смысле овладевает природой, конструирует свою собственную — социальную — объективность.

Магия представала как раз таким способом скрытого, неосознаваемого, превращенного способа социализации природы, и это обстоятельство играло решающую роль в формировании

ее как типа знания. Сверхъестественное как сверхприродное означало, в сущности, социальное, но такое, которое субъективно освоено человеком. Поэтому сверхъестественный образ деятельности, свойственный магии, может быть истолкован как первая форма социально-активного отношения к миру, а в гносеологическом отношении — как исторически первая ступень социального производства знания.

Оставим эти предварительные соображения пока нераскрытыми и продолжим анализ указанных истолкований сущности магии. Так, социологический подход к магии Э. Дюркгейма и М. Мосса и психологически-рационалистическая интерпретация Дж. Фрэзера были переосмыслены К. Леви-Стросом, который построил социально-психологический (или психоаналитический) образ магии. Французский ученый исходит из неявного предположения, что из анализа лечебной магии можно сделать вывод о природе магии вообще; магия рассматривается как психологическое и социально-психологическое воздействие на человека.

В основании магического эффекта, по К. Леви-Стросу, лежит феномен «дополнения» нормального мышления (больного и группы) патологическим мышлением шамана. «Здоровое мышление, — пишет он, — жадно стремится познать вселенную, механизмы которой ему не удается себе подчинить, а потому оно пытается постигнуть смысл непостижимых вещей; так называемое патологическое мышление, напротив того, имеет всегда наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишками снабдить порой недостаточно богатую действительность» [34] . Шаман истолковывает болезнь символическим образом, что служит выздоровлению больного, — это обстоятельство шаман усваивает из традиции и своего личного опыта, хотя реальных причин болезни он может себе и не представлять. Тем самым процесс лечения представляет собой, по выражению К. Леви-Строса, «превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной» — неизвестной в принципе, по определению, как нечто запредельное.

34

Леви-Строс К Структурная антропология. С. 161.

«Комплекс шаманства», в терминологии того же автора, составляется из трех элементов, трех видов опыта: особого психосоматического опыта самого шамана, сложившегося в период «ученичества», инициации и всей магической практики; опыта больного, ощущающего или не ощущающего облегчение от лечения; зрительского опыта группы, которая своей эмоциональной реакцией, пониманием и согласием участвует в процедуре и легализирует, удостоверяет эффективность обряда. Последний является, в сущности, повторением (быть может, в более легкой форме) того духовного кризиса, который переживается человеком в процессе формирования магических способностей. Заимствуя у психоанализа терминологию, К. Леви-Строс называет шамана «профессиональным от-реагирующим» (отреагированием в психоанализе называется решающий момент лечения, когда больной интенсивно переживает ситуацию, приведшую к заболеванию, что способствует излечению). И этим шаман вызывает у больного аналогичную реакцию, хотя может никак не задействовать его индивидуальный опыт.

Но каков же механизм воздействия символически и метафорически оформленных действий и переживаний шамана на физическое состояние больного? К. Леви-Строс, на наш взгляд, не дает убедительного ответа на этот вопрос. Он лишь замечает, что способ отреагирования, избираемый шаманом, «индуцирует с помощью символов у больного отреагирование травматической ситуации» [35] .

Но когда он разбирает саму деятельность шамана, оказывается, что тот вовсе не переживает тот исходный духовный кризис, но лишь строит миф, символически описывающий течение болезни и способ ее лечения. «Шаман предоставляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении» [36] .

35

Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 160.

36

Там же. С. 176.

Этот вывод автор делает на основании анализа текста магической песни южноамериканских индейцев, исполняемой при родовспоможении. Сравнивая шамана с психоаналитиком, французский этнограф подмечает свойственную им обоим способность влиять, пусть несколько по-разному, своей психикой (невротической, по определению К- Леви-Строса) на душевное состояние больного. Переход же от психики шамана к физиологии его пациента предстает как неоправданный скачок, хотя здесь приводятся весьма интересные соображения о воздействии коллективного сознания группы на сознание больного. В остальном же дальше корреляции ряда одних фактов с другими (психических переживаний, языковых выражений и физиологических изменений) дело не идет — ни о какой необходимой связи нет и речи. Поэтому и «эффективность символов», на которую так рассчитывает К. Леви-Строс, не становится доказательством реальной практической эффективности магического обряда.

К. Леви-Строс в ряде мест как бы намекает на то, что сам больной играет роль средства в системе отношений «шаман — больной — группа», что факт реального успеха магического лечения не так уж и важен по сравнению с тем, насколько убедителен обряд с точки зрения группы. Это же касается, кстати, и вредоносной магии — здесь «магическая ситуация есть явление, зависящее от общего мнения» [37] . И все же данное обстоятельство не попадает в фокус анализа, хотя, как представляется, оно способно раскрыть подлинный смысл и тайну магии.

37

Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 148.

Даже в этом кратком обзоре нетрудно увидеть, как происходило постепенное вызревание — от Дж. Фрэзера до К. Леви-Строса — идеи активно-деятельностной природы магии. Если сначала познавательное содержание этой деятельности виделось лишь в особенностях интерпретации ассоциативных связей, то в дальнейшем главное значение было придано языковому символизму, который так же способствует заблуждению, как спутывание ассоциации с причинностью. Тем самым выяснялось, что незнание— фундаментальный элемент магического сознания, тесно связанный с коллективным убеждением в эффективности работы шамана.

Возникающая в таком интеллектуальном контексте деятельность оказывается неизбежно загадочной, непредсказуемой, непознаваемой. Именно загадочность рассматривается фрэзеровской традицией как конституирующая черта магии. Но разве простое отсутствие знания является достаточным признаком магической деятельности? Мы можем не знать, каков механизм переваривания пищи у коровы, но из-за этого молоко не станет магическим продуктом. Рационалистическая и интеллектуалистская трактовка магии страдает тем же недостатком, что и объяснение природы религии просветителями, выводившими ее из обмана, из простого факта невежества.