Жестокость. История насилия в культуре и судьбах человечества
Шрифт:
VII. Terreur [58] , или Субъект задает себя сам
Вопреки своему названию, эссе немецкого журналиста Хеннинга Риттера «Крики раненых» посвящено в первую очередь мыслителям, стремившимся положить конец политической жестокости [59] . В исследовании Риттера центральное место занимает насыщенный событиями XIX век, идеологически подготовивший и предвосхитивший исторические катастрофы первой половины XX столетия. Автор описывает дилемму великого историографа Жюля Мишле: как защитить Французскую революцию, не оправдывая «систему уничтожения» [60] , началом которой стала казнь короля, а кульминацией – период террора. Мишле с самого начала видит «недостаток Революции в том, что она отказала королю в сострадании и прощении» [61] . Мишле гордится «слезным даром» [62] и говорит о засухе и пустыне, оставшихся после якобинского террора [63] .
58
Террор (фр.). – Прим. пер.
59
Henning Ritter, Die Schreie der Verwundeten: Versuch uber die Grausamkeit, Munchen, 2013.
60
Ritter, Die Schreie der Verwundeten. – S. 29.
61
Ritter, Die Schreie der Verwundeten. – S. 40.
62
Ritter, Die Schreie der Verwundeten. – S. 40 f.
63
Якобинский
Мишле берет на себя роль зрителя и наблюдателя, то есть, согласно концепции Кэтлин Тейлор, третьей стороны в жестоком событии. Как исторический наблюдатель, Мишле явно отождествляет себя с жертвами и, подобно Георгу Бюхнеру, обрушивает свой гнев на преступников, хотя фактически принимает их революционный дискурс. Как могут сочетаться провозглашение прав человека и коллективное убийство невинных людей? Этот непростой вопрос Риттер ставит в отношении будущего жестокости и ее нейтрализации. В то же время это повод для диалога с французским историком.
Эссе Риттера о Максимильене Робеспьере, одном из лидеров якобинцев, и наблюдателе Мишле подтверждает точку зрения Тейлор о том, что жестокость сама по себе может быть моральным понятием: в ее основании лежит заповедь об убийстве, которую также можно назвать жестокой, поскольку она лишает убитого человека всякой моральной репутации. Не без оглядки на Мишле, описывающего последние часы жизни Робеспьера как конец Революции, Риттер сосредотачивается на самом известном представителе «безжалостного якобинского террора» и характеризует его как «тип исполнителя, который вновь появится в XX веке, всерьез воспринимающего призыв „от слов к действиям“» [64] . Неприметный, скромный, неподкупный человек, он мог бы закончить жизнь простым адвокатом где-то во французской глубинке, но вместо этого он неожиданно вырывается вперед, становится революционером и государственным террористом, который вместе со своими соратниками борется за право на террор и устрашение, чтобы продвигать дело революции назло своим врагам. Неумолимость строгой морали, а не ее дефицит, в итоге делает Робеспьера, наряду с Луи Антуаном де Сен-Жюстом, самой кровавой фигурой Французской революции. Эта неумолимость, как пишет Риттер, сочетается с «жаждой чистоты», с «мыслью о страшном, всеобщем, абсолютном очищении» [65] . Чтобы установить новый порядок, необходимо героическое насилие, справедливое уничтожение врагов, деяние, наводящее страх и ужас на наблюдателей. Те, кто призывает к умеренности, автоматически становятся противниками, поскольку они отвергают мораль жестокости во имя чистоты. Недостаток радикализма – их реальная вина и их «объективное» преступление против нравственности. То, что сам Робеспьер становится жертвой, укладывается в логику спирали насилия, развязанной в эпоху террора. Развитие этой логики и системы добродетелей может быть остановлено только смертью их создателей.
64
Ritter, Die Schreie der Verwundeten. – S. 38 f.
65
Ritter, Die Schreie der Verwundeten. – S. 30.
Отсюда видно, что в данном контексте складывается тип дискурса, в котором заметную роль играют пафос и абсолютизация «добродетели». Это относится как к якобинцам, так и к большевикам и их карикатурному образу – Сталину. Исламская революция в Иране в 1979 году также с самого начала проходила под знаком блюстителей добродетели: революционеры пытались навязать обществу свои прогосударственные, религиозно обоснованные ценности с помощью террора и устрашения и преуспели в этом. Terreur как неотъемлемая часть Французской революции – ключевая тема для Риттера, поскольку она касается вопроса о роли жестокости в современную эпоху. Признание прав человека подразумевает программу полного прекращения террора в коллективно-государственной и революционно-политической формах. Это драматический и, соответственно, театрально инсценированный разрыв как с прошлым старого режима, так и с логикой жестокости, действовавшей с момента возникновения высоких культур. Теперь эта же логика в измененном виде ставится в центр революции, которая провозглашает ее от имени Просвещения.
С этим неудобством и двусмысленностью революционного наследия имеет дело не только Жюль Мишле, но и писатель и политический деятель Бенжамен Констан, чей либерализм направлен именно на предотвращение и прекращение революционного террора, и аристократ Алексис де Токвиль, который с самого начала вынужден констатировать contre coeur [66] , что более демократическое и равное общество в его понимании совершенно неожиданным образом складывается не в Европе, а в Северной Америке. Политическая умеренность и уменьшение агрессии, провоцирующей готовность к насилию, идут рука об руку. Поэтому необходимо создать автономные институты, «защищенные от деспотизма и тирании» [67] . Таким образом, либеральная позиция, наследница революции, занимает узкое, неприглядное место между двумя враждебными лагерями – реакционным и революционным, который, в свою очередь, как показал пример terreur, также стремится к деспотизму и тирании. Либералы хотят сохранить достижения революции и в то же время положить конец насилию, исторически сопровождавшему ее. Избегая измов [68] , можно утверждать – и это наверняка немаловажно в то время, когда либерал открыто подвергается политическому давлению, – что такие позиции и дискурсы обладают устойчивостью к жестокости и психологической резилентностью [69] : наряду со «слезным даром», который Риттер в своей книге представляет на примерах философа Артура Шопенгауэра и основателя Красного Креста Анри Дюнана, сюда относятся отказ от поляризующей риторики, дух примирения и готовность к компромиссу и, кроме этого, способность видеть различия. Однако именно отсутствие радикализма и мягкость вызывают насмешки их критиков как слева, так и справа. Поэтому подход Риттера также следует понимать как призыв к открытости и либеральности, которые он рассматривает как противоядие от жестокости XIX и XX веков. По мнению американского философа Ричарда Рорти, ироничный либерал боится
66
Неохотно (фр.). – Прим. пер.
67
Ritter, Die Schreie der Verwundeten. – S. 51.
68
Измы – общее ироническое название ультрасовременных модных направлений в философии и искусстве. – Прим. ред.
69
Психологическая резилентность – врожденное динамическое свойство личности, лежащее в основе способности преодолевать стрессы и трудные периоды конструктивным путем. – Прим. ред.
70
Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / пер. с англ. И. Хестановой, Р. Хестанова. – М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – С. 103–130.
71
Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. – С. 123–124.
VIII. Историко-культурный и историко-литературный подходы
Жестокость – сложное и многогранное явление. Она принимает различные формы и по-разному проявляется в истории, начиная с первых цивилизаций, затем в европейском и, возможно, арабо-османском обществах в Средние века вплоть до современности. В разных книгах и антологиях по истории культуры и мысли приводятся различные наборы текстов. Полиморфизм crudelitas [72] отражается и в исследовательской литературе, где жестокость в целом характеризуется как специфическая потенцированная форма насилия.
72
Жестокость (лат.). – Прим. пер.
Исследование профессора Джоди Эндер – возьмем в качестве примера одну из работ – посвящено жестокости в Средние века. Автор рассматривает пытки и истязания как наследие античности. Подобные формы систематического травмирования и зачастую произвольных расправ практикуются в рамках законного стремления к познанию истины, заложенного в классической риторике как вид испытания и наказания, осуществляемого более сильным над более слабым и предполагающего зрелище и удовольствие зрителей [73] . Этот дискурсивный режим, как и все остальные, порождает форму оправдывающей его культурной самоочевидности.
73
Jody Enders, The Medieval Theater of Cruelty. Rhetoric, Memory, Violence, New York, 1999. – S. 3: «Европейское Средневековье восприняло классическую риторическую традицию, в которой пытка рассматривалась как герменевтический законный способ поиска истины, способ доказательства, форма наказания, применяемая более сильными к более слабым, как жанр зрелища или развлечение».
В работе американской писательницы и профессора эстетики Элейн Скарри, которая посвящена Средним векам и опирается, в частности, на труды Алека Меллора, Генри Ли, Эдварда Питерса, Пьеро Фиорелли, Пейджа Дюбуа, Кеннета Берка, Жака Деррида, Жиля Делеза и Феликса Гваттари, также рассматривается преимущественно физическая боль [74] . Центральный тезис исследования заключается в том, что организованное насилие создает фантастическую иллюзию власти. С точки зрения Скарри, публичные пытки до начала Нового времени, то есть до возникновения современной системы надзора, описанной Мишелем Фуко, представляли собой гротескный пример компенсаторной драмы [75] . Последняя выполняла функцию риторической схемы, запускающей механизм катарсиса [76] .
74
Elaine Scarry, Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, Oxford, 1985.
75
Scarry, Body in Pain. – S. 7, 21.
76
Scarry, Body in Pain. – S. 8, 235.
Теоретическое исследование о жестокости французского философа Клемана Россе, в котором обсуждаются тексты Марселя Пруста и Эрнесто Сабато, философские концепции Лукреция, Эпикура, Монтеня, Паскаля и Леопарди, бесспорно, находится в тени Фридриха Ницше и маркиза де Сада. Россе, в частности, утверждает, что теория должна быть непримиримой по отношению к своему создателю [77] . Тем самым значение жестокости смещается в сторону невозмутимости и ясности, как и у Жака Деррида в его интерпретации театра жестокости Антонена Арто. Арто призывает нас «понимать под словом „жестокость“ лишь „строгость, неумолимое решение и претворение“, „необратимую решимость“, „детерминизм“, „подчинение необходимости“ и т. п. – вовсе не обязательно „садизм“, „ужас“, „кровопролитие“, „распятие врага“» [78] .
77
Clement Rosset, Joyful Cruelty. Toward a Philosophy of the Real, Oxford, 1993. – S. 70: «Я хочу быть резким и сухим и ничего не украшать. Теория должна быть безжалостной и оборачиваться против своего создателя, если тот не относится жестоко к самому себе». Ср.: Деррида Ж. Письмо и различие / пер. с фр. А. Гараджи, С. Фокина, В. Лапицкого. – СПб: Академический проект, 2000. – С. 293–316.
78
Деррида Ж. Письмо и различие. – С. 302.
Клеман Россе представляет реальное как бессмысленное и сущностно связанное с молчанием. Его этика построена на двух принципах – карающей реальности и неопределенности. Жестокость в его глазах не является чем-то исключительным: французский мыслитель видит в ней динамичную, болезненную и трагическую природу самой реальности – грубой, то есть сырой, кровавой и отталкивающей [79] . В ней заключено жестокое и действенное наказание для человека: подобно смертному приговору, который совпадает с исполнением и лишает осужденного времени, необходимого, чтобы он мог попросить пощады, реальность игнорирует и пресекает любую просьбу о помиловании [80] .
79
Rosset, Joyful Cruelty. – S. 76.
80
Rosset, Joyful Cruelty. – S. 76 f.