А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1
Шрифт:
Разграничению этого, впрочем, не чужд был и Хомяков, еще в 1839 году («О старом и новом») писавший о «порабощении церкви» государством на Руси и вычленявший в связи с этим «церковь возможную», «просвещенную», «торжествующую над земными началами»: «Она не была таковой ни в какое время и ни в какой земле». Позднее, в борьбе с католицизмом, Хомяков в полемическом увлечении отступил от собственного умозаключения: как выразился Н. А. Бердяев, он «реальной» западной церкви противопоставил «идеальную» восточную.
Хомяковская критика католичества (впрочем, как и критика его Достоевским, что замечал еще В. В. Розанов) могла быть перенесена во многом и на реальную православную церковь. Первым это сделал Ю. Ф. Самарин в предисловии к тому богословских сочинений Хомякова (1867), а затем И. С. Аксаков в своих обвинениях в адрес православных иерархов, не гнушавшихся
Мы подошли ко второму после соборности фундаментальному принципу христианского любомудрия Хомякова. «Закон Христов есть свобода» – таково самое краткое определение, им данное[275]. Христианство отнесено мыслителем к «иранскому» типу религиозного сознания (начавшегося с иудаизма), преодолевающего косную необходимость, вырывающегося на просторы творческой духовности, в отличие от «кушитства», религии необходимости (к этому типу Хомяков относил все формы язычества, буддизм, а также и «искаженное» христианство – католичество). В первом случае вера есть «акт свободы», во втором – исключительное подчинение «авторитету». Богословская концепция Хомякова уже сама по себе была таким «актом свободы», русский богослов смело ступил на путь религиозного творчества, покусился на толкование внутреннего смысла учения Христа, разумеется, опираясь на Священное Писание и традицию святоотеческой литературы. Ю. Ф. Самарин свидетельствовал, что «Хомяков представлял собою оригинальное, почти небывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании»[276]. Еще сильнее выражался Н. А. Бердяев: «Если в традиционном учении Церкви нет такого учения о свободе и человеке, то это указывает на его неполноту и недостаточную раскрытость христианской истины. В этом была творческая задача русской религиозной мысли»[277]. Впрочем, эта «свобода» показалась уклонением и подверглась жесткой критике хранителей ортодоксии, резонно при этом указывавших на необходимость подчинения в церкви[278]. Что касается Достоевского, то он был на стороне Самарина и решительно двинулся по хомяковскому пути осмысления христианства как религии свободы.
В «Братьях Карамазовых» в главе «Великий инквизитор» Достоевский показал, насколько глубоко он освоил философско-богословские уроки Хомякова. «Чудо, тайна и авторитет», выставленные на знамени Инквизитора, – развитие идей, на которых, по Хомякову, построилось искаженное христианство, христианство без Христа, ибо и сам Христос, согласно Хомякову, «не авторитет, а истина»[279]. Эти слова вполне мог бы сказать молчащий Христос Достоевского. Достоевский сравнительно с Хомяковым укрупнил и усилил аргументацию противной стороны: защитник авторитарного начала, Великий инквизитор представлен своеобразным апостолом христианства без Христа, нарочитым гуманистом, жалеющим «слабого» человека, не готового к свободе. Такие жалельщики всегда умели склонить на свою сторону толпу, для которой свобода совсем уж не такая очевидная ценность.
Развитие, продолжение славянофильской мысли, недосказанной самими основоположниками, – христология Достоевского. Он говорил: сияющая личность Христа. Это сияние разливается во всех романах, начиная с «Преступления и наказания», и чем мрачнее описываемый автором современный мир, тем, кажется, ярче светит нездешний лик. Образ Христа в романной поэтике Достоевского, равно как и в поэтике «Дневника писателя», – высшая инстанция Истины и одновременно критерий Красоты. В мире Достоевского вначале был образ Его, и только потом – идея, мораль, поучение.
Очевидно, как хорошо Достоевский усвоил уроки Хомякова. Можно даже сказать: присвоил его философско-богословские открытия. Точно так же он поступил когда-то с интеллектуальной собственностью Аполлона Григорьева. Для гения нет чужой собственности в области духа, он в себе, в своей творческой личности воплощает соборность национальной и общечеловеческой культуры.
Достоевский не повторял зады воспринятого им учения, о чем говорит хотя бы то, что он соединил в себе вечно текучего Аполлона Григорьева с неколебимо последовательным Алексеем Хомяковым. Он проникся истиной славянофильствующих и додумал ее по-своему. Дискурс, устремленный к целостности человеческого духа, он облек плотью художественной реальности в романной пенталогии «русской идеи», сопровождаемой злободневным комментарием «Дневника писателя». Уже поэтому историю славянофильства недостаточно рассматривать как историю мысли – она, несомненно, входит
Еще раз вернемся к словам, которые Достоевский мог прочесть в томе сочинений Хомякова 1861 года и которые, что не удивительно, совпали с его собственными выводами: «Отделенная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиренный разлад».
Поэтика раннего Достоевского зиждилась на законах расщепленного, «разорванного» сознания. В этом уже тогда виделась автору трагедия современного человека и казалось, что иное, целостное состояние им безвозвратно утрачено, как потеряно то Доброе Село, из которого происходила Варенька Доброселова. Любопытно, что именно славянофильская критика поставила тогда вопрос о тупиковости избранного молодым автором направления, колеблющегося между мечтательным и реальным. Но если история «Бедных людей» – это история трагической несостоятельности разъединенных людей, то «Неточка Незванова» (нет незваных!) находится уже на выходе из этого замкнутого на себе духовного пространства.
Начало новому этапу творчества Достоевского, несомненно, положили «Записки из подполья», трагедия духовного разложения уединенного сознания. Мерещится идеал, как говаривал сам автор, – это предполагаемый и зовущий к себе полюс антиэгоизма, открытость личности вовне, к другому, что на соседних журнальных страницах было выражено с открытой, какой-то даже простодушной прямотой:
«Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, <…> ничего не может и сделать другого из своей личности <…> как отдать ее всю всем <…>. Это закон природы; к этому тянет нормального человека» (V, 79). Эта мысль имеет фундаментальное значение в художественной антропологии писателя. В начале ХХ века перед нею в недоумении остановился Андре Жид: примирение, то есть преодоление крайностей «индивидуализма и самоотречения», показалось даже нелепым «с точки зрения западного сознания», личностно ориентированного, но открылся наконец и ему, этому сознанию, источник, питавший Достоевского: «Это решение указано ему Христом: “Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради меня, тот сбережет ее”»[280].
Может быть, для того и явился в этот мир русский писатель Достоевский, чтобы растолковать данную задолго до него истину: «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Евангелие от Иоанна – эпиграф к роману «Братья Карамазовы» – эпитафия на могиле Достоевского).
К 1864 году относится набросок статьи «Социализм и христианство», где соотношение «личного» и «общего» положено Достоевским в основу периодизации истории человечества. На первом этапе «человек живет массами», «непосредственно». На втором, «переходном», выделившаяся из массы личность становится во «враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех». Наконец, третий исторический этап развития: «Человек возвращается в массу, в непосредственную жизнь <…>, но как? Не авторитетно, а, напротив, в высшей степени самовольно и сознательно» (XX, 191–194).
Историософия Достоевского, воплощенная затем в художественной форме в «Сне смешного человека», в целом следует славянофильству в общем понимании исторического развития как возвращения «я» ко «всем». Достоевский лишь уточняет, что средний, переходный момент этого процесса – отпочкование личности – не провал истории, не пустое время, но необходимость, пусть «болезненная» и трагическая. Человечество, по Достоевскому, как бы повторяет путь отдельного человека: от непосредственного, детского – через бездну сомнения, через утрату «веры и в Бога» – к зрелой и теперь уже свободной «непосредственности». Не растворение и утрата личности[281] смысл этого процесса, а качественно новое утверждение ее.
В. А. НикитинСвященник Павел Флоренский и А. С. Хомяков. Парадоксы и метаморфозы славянофильства
Творческое наследие А. С. Хомякова и священника Павла Флоренского имеет большое значение для анализа, осмысления идейной эволюции и метаморфоз славянофильства. Парадоксально, что, хотя Хомякова можно считать идейным предшественником Флоренского, именно о. Павел подверг некоторые идеи Хомякова довольно существенной критике. Оба мыслителя отличались энциклопедичностью познаний, синтетическим складом ума и глубокими интуициями, оба сделали открытия и изобретения в области естественнонаучной («удельный вес» Флоренского здесь гораздо значительнее), оба были самобытными поэтами (пальма первенства здесь за Хомяковым).