А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2
Шрифт:
Самобытное, органическое развитие России не понималось славянофилами как путь восстановления «архаических порядков». Напротив, опираясь на традицию, они предлагали реальную модернизацию нашего Отечества.
М. Ф. МаливановИсториософия П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова в ее отношении к высшим целям человеческого разума (И. Кант и русская самобытность)
* * *
«Печальным представляется мне упорное нежелание русской интеллигенции познакомиться с зачатками русской философии – после первой русской революции, когда западничество уже продемонстрировало свои цели в России, – писал в 1909 году в сборнике „Вехи“ Николай Бердяев. – Эти зачатки можно найти уже у Хомякова <…>. Русская философия таит в себе религиозный интерес и примиряет знание и веру <…> в ней жив еще дух Платона и классического германского идеализма. <…> Русская философия в основной своей тенденции пpoдoлжaeт великиe традиции прошлого, греческие и германские»[119]. Мечта Бердяева сбылась. Сегодня Алексей Степанович Хомяков достиг официального признания, и представление о самобытной философии славянофилов имеет, наверное, каждый студент гуманитарного факультета.
Считается, что импульс к развитию славянофильских идей дал П. Я. Чаадаев. Как философ, он начинает с историзации всей реальности, с сакрализации историй Запада и с принципа провиденциализма – базовой идеи Просвещения. Им была открыта «антиномия» между военно-стратегическим могуществом России и ee идейно-теоретической
С точки зрения западного Просвещения, вся русская жизнь была сплошным парадоксом и не имела смысла. Авторитеты Запада не объясняли административно-сырьевого величия и мощи России. Если бы Россия 1829 года была политически слабой и отсталой страной, то «антитезу» «Философических писем» можно было бы решить просто: завести у нас европейскую науку, соответствующее образование в школах, обычаи и порядки, как в начале царствования Петра I. Чтобы стать объяснимой частью цивилизации, России понадобилось бы только в ускоренном темпе и сознательно повторить у себя дома все этапы, пройденные Европой в ходе ее исторического развития. Тогда бы еще в школе Чаадаеву рассказали, почему наша страна так слаба и неразвита: ведь раньше-то ничего западного в ней не было! Однако в первой половине XIX века Россия являла собой поистине географическое зрелище, разительно отличающееся от того, что наблюдаем сегодня… В идеальном случае, конечно, было бы желательно, чтобы не мы, а Запад в ускоренном темпе прошел все этапы российского становления: нашествие орд, тотальную войну на своей территории, Смуту, Петра – и тогда бы понял все и сам снял все противоречия теории. Но на это у Чаадаева надежд, видимо, не было никаких, поэтому он замыслил переворот почище петровского.
После его «Писем» русской общественной мысли оставались два пути: либо способствовать отказу России от территориального и политического величия и так привести ее в соответствие с мировым «интеллектуальным порядком», либо опрокинуть этот порядок и «выразить» Россию, обосновав теоретически ее самостоятельность. Для этого России нужна была собственная философия.
Герцен, когда писал, что славянофилы и западники были как «двуликий Янус» и что «сердце у них билось одно»[122], прав был только диалектически. С точки зрения общей логики, если прислушаться внимательно, эти сердца стучали совершенно по-разному. Вопрос уже нельзя было свести к безобидным тактическим разногласиям, речь шла о том, что продолжит свое существование на шестой части суши: то, что все-таки стало великой Россией, или то, что превратится в нечто, наподобие маленькой «милой Франции», доброй Германии» или «Польши». Речь шла о русской свободе.
Российская историография переполнена опытами диалектического синтезирования славянофильства и западничества, неизбежно сводящими оба течения к двум разновидностям одного и того же западничества. При этом, как правило, подразумевается, что никакой особенной русской философии не может быть, а славянофил философствующий – уже западник, и дважды западник потому, что он еще и историк. Спор славянофилов и западников оказывается по существу всего лишь очередной домашней дискуссией по поводу двух программ завоевания России: кого на этот раз станем грабить – «славян» или «общечеловеков», и каким именно образом – по-немецки или по-русски? Здесь лежит фундаментальное противоречие отечественного славянофиловедения, рассматривающего предмет в русле рационалистической платоновской традиции и гегельянства и утверждающего при этом, что именно с рационализмом славянофилы каким-то образом боролись. Из бодрой славянофильской мысли делают смесь синкретизма и эклектики, выливающуюся затем в некое вялое и покорное судьбе квазитеологическое мировоззрение, каковых и на Западе было предостаточно. Это в свою очередь крайне затрудняет преподавание и изучение действительно своеобразного явления в русском обществе.
К счастью, окончательно сузить философский горизонт не дают фигуры вроде Чаадаева, свидетельствующие о том, что о России не просто надо думать другое, но и думать-то о ней надо по-другому. Его блестящие парадоксы, наблюдения некоторых «самобытных», «случайных» приключений и качеств русского народа не исчерпываются категориями диалектики и не укладываются в традиционную западную философию истории или во что-либо на нее похожее. Эта ситуация была зафиксирована также и Хомяковым, и Константином Аксаковым, безуспешно пытавшимся «натянуть» гегелевские схемы на русскую историю, и другими славянофилами. К сожалению, в огромном количестве посвященных этой теме работ двоякая идея России как явления и как «вещи в себе» понимается только в качестве мифа, который даже его создатель Чаадаев не смог объяснить «нормальными законами нашего ума» и в который поэтому можно «только верить», что само по себе звучит простовато. Позиция самого Чаадаева расценивается как позиция «последовательного западника, еще до того как славянофильство отчетливо осознало себя <…> начавшего борьбу с ним»; западничество же одевается в «позитивную национальную форму», в которой Россия уже ничем по существу не отличается от Европы и (всего лишь!) должна осуществить одну из ее идей[123]. При этом остается принципиально непонятным, как, пользуясь одними «нормальными законами своего ума», он смог хотя бы различить в России то, чего не заметили другие, пользовавшиеся теми же «нормальными» гегелевскими понятиями?
Если, наконец, перестать смотреть диалектически на борьбу западников и славянофилов и продумать «скорбную» антитезу Чаадаева, все же отделяя значения от значений, то славянофильство отличится от западничества гораздо глубже, нежели это описано в большинстве исторических монографий. Уже сам Чаадаев, наблюдая формирование славянофильского направления, писал в «Апологии сумасшедшего»: «<…> у нас совершается настоящий переворот в национальной мысли, страстная реакция против Просвещения, против идей Запада»[124]. Это была естественная реакция «фанатичных славян»[125], осознавших, что чужое просвещение не допустимо ни при каких обстоятельствах, даже при том, что завести собственную философию некоторым народам труднее, чем завести собственную армию. Славянофилы осознали первое условие возможности русской философии: «просвещаясь», не выразить интересы чужой идеологии и не потерять фиксированного значения русской мысли. Поэтому их конечной целью могло быть лишь создание независимой и самодостаточной, архитектонически устойчивой и понятной всякому русскому системы суждений, позволяющей видеть и оценивать как факты сегодняшнего дня, так и виртуальные реконструкции прошедшего. Хотя вместо того, чтобы лишить Петра Яковлевича именно философской почвы, славянофилы в ответ на его обвинение («Истории мы не имеем») первоначально занялись той же самой историей. «У нас есть история», – таков в самых общих чертах был их ответ. Оставалось только уточнить, какая история у нас
Получается, Чаадаев действительно спровоцировал рождение славянофильства. Он славянофилов, так сказать, «спугнул» и «погнал на номера». Он русское прошлое обругал – они воспели и опоэтизировали, что само по себе отдаленно напоминает спор отца Федора с Кисой Воробьяниновым. Кажется, что сердце у них и в самом деле «билось одно». Вопрос лишь в том, что это было за сердце? На возмущенные реплики Чаадаева, зачем они сразу извлекли из истории «старые идеи» и «старые антипатии», славянофилы по существу ответили, что, мол, мы так хотим, и хотим именно этого, а не «светлых католических идеалов», которые тот в свою очередь точно так же извлек из идейного богатства очерченного Гегелем конечного и европоцентричного исторического процесса. Здесь «бежать на номера» пришла очередь Чаадаева: «В наши дни плохие писатели, неумелые антикварии и несколько неудавшихся поэтов <…> самоуверенно рисуют и воскрешают времена и нравы, которых уже никто у нас не помнит и не любит»[126]. В этой фразе отчетливо слышен окрик аристократа, и это, конечно, его поражение. Ореол диссидента и ненавистника России над ним окончательно так и не развеялся. Заметим, что в этом историческом споре наука историософия играет глубоко случайную роль. Речь с таким же успехом и общественным резонансом могла идти и о целесообразности прокладки какого-нибудь водного канала или о способах ведения войны. Вообще славянофильство – мерцающее учение. Чем более грозные тучи сгущаются над русским славянством, тем ярче вспыхивает оно, потом затухая и вырождаясь. Формы его могут быть самыми paзными – от узко историографических и историософских построений, имеющих целью повернуть общественное сознание в направлении того или иного проекта освобождения крестьян, до борьбы против поворота северных рек или чего-нибудь в этом роде. Поэтому историософия – не определяющий, собственный или родовой, а случайный признак славянофильства, всецело зависимый от всегда одной и той же сути дела, защищаемого этим вспыхивающим учением. В центре же его неизменно находятся вопросы истины, справедливости и свободы, проблематика самоидентификации русских, взаимоотношения народа и власти, славянства и его соседей.
* * *
Сегодня историософию определяют как интуитивное переживание судеб народов, эстетическое и этическое осмысление основ их бытия, отыскание «корней» и прозрение будущей «судьбы». Н. А. Нарочницкая в монографии «Россия и русские в мировой истории» определяет «историософский подход в рассмотрении исторических событий» как «имеющий своим объектом и события, и самосознание, то есть мотивации к совершению исторического акта»[127]. Надо заметить, что в обоих этих весьма характерных для нашего времени определениях, наиболее мучительные и далекие от разрешения философские проблемы считаются как бы уже решенными, и о философии в самом широком ее понимании речи не ведется. История здесь полагается в качестве науки, давно покинувшей свою колыбель и самой превратившейся в целую философию, ревниво оберегающую свои пределы. В понятии «философия истории» история традиционно занимает главенствующее и первое место (отсюда и название «историософия»), философия – место только служебное (место «служанки истории») и в лучшем случае является, так сказать, «историчествующей философией», а чаще «философствующей историей». «Философской истории» в России, по-видимому, сегодня нет. Этим и объясняются многочисленные усилия историков отыскать ее в прошлом, чтобы заполнить зияющие пробелы в своих знаниях о человеческом обществе.
Одной из важнейших задач философии истории Л. П. Карсавин считал «конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафизических идей»[128]. Таковых идей Иммануил Кант насчитывал только три: это – Бог, Свобода и Бессмертие. Он полагал, что все они, за исключением Свободы, должны рассматриваться только как «идеалы», то есть благие пожелания стремящегося к безусловному разума, ибо в человеческой реальности им ничто не соответствует и соответствовать не может. То, что нет идеи Бога и поэтому абсурдно доказывать его существование исходя из его идеи, было показано еще епископом Беркли[129]. Но это обстоятельство никак не может помешать нам верить в Него или, подобно Канту, следовать метафизическим идеям в качестве целей («как если бы они существовали на самом деле»), помня, однако, что это есть дело добровольное и принуждать кого-либо именем означенных виртуальных идей нельзя. Тем не менее в истории, особенно после секуляризации церковного знания, многое совершалось как раз «именем Революции», «именем Науки», «Культуры», «Цивилизации». Да и сама «История» («Традиция») в этом перечне продолжает занимать не последнее место. Отсюда понятно, что существование на положении страдающих и послушных рабов исторического процесса не может быть причислено к высшим целям человеческого разума и «свет метафизических идей» не должен отвлекать, например, от борьбы за справедливость. Вообще знание – это благо (Сократ). Достоверное и доказывающее знание – еще большая ценность, но не самоцель. Стремиться к нему и к точной ориентации в мире явлений следует ради каких-то действительно высших целей, ведь оно всегда ограничено. Поэтому представления о «смысле истории» или о «тенденциях и векторе исторического процесса» могут быть лишь ориентиром, дополнительным средством, но не программой безошибочных действий. (Мало ли куда надумает идти «История»!) Равно как тот или иной объем или степень наших исторических познаний не могут ни ослабить, ни увеличить человеческое в нас и не должны решающим образом влиять на наш выбор, который находится вне зависимости от уровня образованности общества или отдельного человека и от количества исторических сочинений, сохраняемых обществом. Ведь существовали народы и страны, мало интересовавшиеся всемирной историей, но не лишенные способности принимать разумные решения. В связи с этим хочется привести слова П. Я. Чаадаева, ясно поставившего еще одну задачу философии истории: «Пopa бросить ясный взгляд на наше прошлое затем, чтобы извлечь из него старые идеи, поглощенные временем, старые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших государей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому»[130]. Таким образом, ни «идейное богатство» прошедшего, ни даже идеалы и антипатии усопших людей, ни сама История как метафизическая идея (а она именно метафизическая, т. к. физически посетить прошлое еще никому не удавалось) не должны волновать исследователя. Что же остается от «философии истории»? Да одна философия и остается, зыбкая территория, «наука о самом главном» (Кант).