Абу-Наср аль-Фараби
Шрифт:
Первопричина умопостигает только самое себя, но не совокупность всех понятий и тем более не чувственно воспринимаемые индивидуальные вещи.
Метафизически-теологическая концепция мира в силу интерпретации разумов как двигателей сфер превращается в космологию и астрономию [7] . В рамках космологии, представляющей преобразованное учение об эманации, развивается учение аль-Фараби о «подлунном мире», в котором элементы материализма выступают весьма явственно.
7
Там, где аль-Фараби касается сугубо астрономических предметов (в трактатах «Комментарии к „Альмагесту“» и «Книга приложений»), у него нет никакой речи об интеллектах, душах, ступенях бытия. Он как естествоиспытатель и математик производит расчеты и дает объяснение наблюдениям (см. 40).
Начиная с античности теория эманации занимает большое место в философских и теологических
В основе учений маздакитов и манихеев лежал принцип, что мир создан из двух начал: Света и Тьмы. Свет воплощен в Отце и пяти святых, а Тьмой правит Князь и пять демонов. Эти контрастные по своим тенденциям силы порождают сущие, составляющие Вселенную.
Учение сабейцев представляет собой астральную теологию (в частности, от них ведут происхождение астрологические идеи), основу которой составляет обожествление звезд. В звезде они различали два начала: душу и тело. Бог является душой мира, которую окружают духи, управляющие Вселенной.
Эти духи управляют семью планетами, приводят их в движение, с тем чтобы из них истекали другие бытия.
Согласно учению исмаилитов и карматов, бог не принимал прямого участия в создании мира. Он создал мировой разум, последний создал мировую душу. Атрибутом разума является знание, атрибутом души — жизнь. Душа создала материю, а из материи образовались земля и звезды. Материя как пассивное начало воспринимает формы мирового разума. Наряду с указанными началами существует еще два необходимых бытия, а именно пространство и время [8] .
8
Связь маздакизма, манихейства, сабеизма (течения, возникшего в Хорране), исмаилизма с эманационизмом подчеркивает И. Мадкур. Из среды сабеян вышел один из великих основоположников арабской культуры, Сабит Ибн-Корра.
Как мы уже сказали, учение об эманации аль-Фараби было навеяно неоплатонизмом, но различия здесь есть. Неоплатоники доводили эманацию до глубины материи, в которой она растворялась, превращаясь в тьму. Аль-Фараби ограничивает ее действие деятельным разумом, оставляя материальный мир светлым и наполненным движущими силами. Аль-Фараби и неоплатоников связывает желание отождествить существование всего бытия со знанием, поэтому единый неоплатоников и первая причина аль-Фараби представляют собой тождество мышления и бытия. Реализация универсального знания происходит через эманацию божественной сущности, неиссякаемую и вечную. Созидательная сила первой причины заключается в знании ею своей сущности, а последняя представляет собой универсальное знание Вселенной. Разумы, т. е. идеальные принципы, порождают Вселенную и определяют ее идеальный характер. Но в отличие — можно даже сказать в противоположность Плотину — аль-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство (в процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу между потусторонним и посюсторонним миром, занимает вовсе не десятистепенное место в системе аль-Фараби. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром, здесь научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения. Собственно здесь заново решаются проблемы реальности, к которым сверхчувственный мир имеет касательство, хотя и не прямое. В земном мире вещи состоят из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунный мир. Материалистическим является положение аль-Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия — без материи» (3, 237). Между общей объективно-идеалистической установкой мыслителя и той большой ролью, какую он отводит материи, естественным чувствам человека, имеет место явное противоречие. В. И. Ленин, отмечая отличие Аристотеля от Платона, писал: «Идеализм Аристотеля Гегель видит в его идее бога… Конечно, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму…» (2, 255). Эти ленинские слова приложимы и к характеристике космологии аль-Фараби.
В отличие от Платона, у которого материя выступает как небытие, как абсолютное моральное зло, аль-Фараби рассматривает материю как одну из ступеней в иерархии бытия.
Сочетание четырех элементов управляется не только формами, нисходящими от деятельного разума, но и движениями сфер. Преобразования материи вовлечены в общий круговорот движения небесных сфер и порядок, исходящий от первопричины. Здесь аль-Фараби подстерегают две трудности. С одной стороны, общая идея вовлеченности материи в мировой порядок определенным образом подрывает детерминизм относительно ближайших естественных причин. С другой стороны, аль-Фараби решительно и довольно резко отмежевывается от астрологии, подвергая рационалистической критике ее притязания.
Ф. Энгельс справедливо заметил, что в средневековье в противовес религиозной ортодоксии основной вопрос философии принял форму вопроса о том, создан ли мир богом, или он существует от века. Признание безначальности мира отделяло философию [9]
Согласно сообщению Маймонида, имелся трактат, в котором аль-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости проблемы о безначальности мира и высказывался о том, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания повлекли за собой недоверие и преследования со стороны ортодоксов. Перед аль-Фараби встает трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого созидания и уничтожения (аристотелевское положение, развитое им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (вернее сказать, обходит) ее таким образом: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Мир, по аль-Фараби, является, таким образом, совечным богу. Движение в полном соответствии с Аристотелем он считает переходом от возможности к действительности, вечным, не созданным. Время совечно движению, причем в определении времени аль-Фараби расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.
9
Философами же признавались сторонники Аристотеля. Аль-Газали так и говорит — сторонники Аристотеля, т. е. философы.
Признание аль-Фараби совечности мира богу можно считать и признанием вечности мира, так как он считал, что бог есть вечная первая причина мира. Это мнение подкреплялось безусловным признанием вечности материи, движения и времени.
В надлунном мире аль-Фараби считает естественной иерархию, которая идет сверху вниз. В подлунном мире она идет обратным путем, от низшего к высшему: «Наименее совершенной является общая первичная материя; затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства — элементы, минералы, растения, животные, лишенные разума; и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит» (3, 239).
При рассмотрении первого сущего и вытекающих из него идеальных сущностей в качестве их характерной черты аль-Фараби отмечает отсутствие в них противоположностей, могущих нарушить их незыблемость. Иначе обстоит дело с природными телами. Их субстрат способен принять в себя определенную форму и ее противоположность с одинаковым успехом. В зависимости от степени сложности предмета, в зависимости от того, являются ли «смеси» элементов менее сложными или более сложными, находится степень остроты противоречия. «Бытие, возникшее из малосложной системы смеси, содержит в себе незначительные противоречия и уменьшенные и слабые силы» (там же, 258). И наоборот, «чем сложнее бытии, чем больше они содержат в себе противоположностей и составных частей последних, тем острее противоположность сложных предметов и тем могущественнее силы [возможности] противоположностей и тем больше силы воздействуют одни на других. Так как те бытии, которые сложнее, составлены из неоднородных частей, ничто не препятствует тому, чтобы они содержали какую-то противоположность» (там же, 258–259). Менее сложные, или более однородные, тела изменяются как однородные, разлагаются только под воздействием внешних предметов. Говоря об органическом процессе, в частности о питании, аль-Фараби фиксирует его коренное отличие от предшествующего жизни типа связи. «Между тем, как иные [тела], — таковы растения и животные, — разлагаются также и внутренними противоположностями; вот почему, если одно из этих тел проникает в бытие, его форма продолжает существовать некоторое время, благодаря постоянному восстанавливанию им того, что разлагается в теле. Это происходит только для того, чтобы заменить то, что разлагается; но ничто не может заменить то, из чего составлено его тело, ни объединиться с этим телом, не лишив его собственной формы и не охватив этим же самым данное тело. Это называется питаться» (там же, 259).
Рассматривая человека как высшее звено развития в подлунном мире, аль-Фараби выделяет основные «силы» его «души»: питающую, ощущающую, силу воображения, мыслящую, стремящуюся. В связи с этим он развивает представления об анатомии, физиологии и психологии человека. Пристальное внимание философ проявляет к тому, что мы сейчас назвали бы генетикой человека. Он различает организмы, развивающиеся бесполым и половым путем. В отношении различий мужчин и женщин он заявляет: помимо «половых сил», все прочие органы и душевные силы у них общие, можно «встретить мужчин, свойства которых похожи на свойства женщин, и женщин, свойства которых похожи на свойства мужчин». Философ наделяет одинаковой способностью к развитию и мужчину и женщину, он не различает их «в том, что касается силы чувственной, воображения и интеллекта» (там же, 282).
Человек в наивысшей степени сходен не только с деятельным разумом, но в конечном счете с первым сущим, способен умом объять все иерархические ступени бытия, как бы завершить собою всю гармонию мира.
Как же решает аль-Фараби проблему бога и отношения к нему человека? Если не ограничиваться ортодоксальной верой в текст (например, Корана) или чувством, а сделать эту проблему предметом мышления, то она выступает как реальная проблема отношения общего и единичного, общества и личности, «сущностных сил» и способностей человека к самому человеку, ибо бог есть совокупность этих сил и способностей, оторванных от человека и противопоставленных ему как «всемогущество», «мудрость» и т. д.