Агония христианства
Шрифт:
Морра писал (Enqu'ete sur la monarchie,p. 481): «Не знаю, что думает об этом господин генерал Андре, который считает себя позитивистом, но наш с ним учитель, Опост Конт, всегда был убежден в необходимости союза католицизма с наукой против анархии и невежества. Он любил повторять: пусть те, кто верит в Бога, становятся католиками, а те, кто не верит в Него, – позитивистами… Он послал одного из своих учеников в Римскую Курию для переговоров с иезуитами. Лишь по недоразумению план его не удался; но, прощаясь со святыми отцами, посланник Конта произнес весьма знаменательные слова: «Когда грядущие политические бури продемонстрируют всю мощь современного кризиса, вы найдете в молодых позитивистах людей, готовых умереть за вас, так же, как вы готовы убивать во имя вашего Бога».
«Расходясь во всем том, что касается неба, позитивизм и католицизм согласны во всем том, что касается земли. Позитивистом в своем роде был М.Аккар – «последователь Бональда с примесью Тэна», – образ которого выведен в новелле Поля Бурже. [65]
…………………………………………………………………………………………………………………………
«И Церковь, и позитивизм стремятся укрепить
65
Поль Бурже (1852–1935) – французский писатель. В романе «Ученик» (1889) отвергал гуманность разума, противопоставляя ему религиозную мораль.
Все относящееся к царству Соломона, к распрям между Соломоном и Адонией имеет отношение и к католицизму, но не имеет никакого отношения к царству Давида, а тем более к его агонии, агонии, которая и есть жизнь христианства.
Чем же была любовь Ависаги? Верой? Надеждой?
Вот что прочел я недавно в Vari'et'eПоля Валери: [66] «Но надежда это не более чем недоверие, которое человек испытывает к достоверным предвидениям своего духа. Она внушает нам мысль, что всякое неблагоприятное для нас следствие является, должно быть, ошибкой нашего духа» (La crise de l''esprit).
66
Поль Валери (1871–1945) – французский поэт. Основные темы философской лирики («Юная Парка», «Морское кладбище», «Очарования») – размышления о сущности познания и природе творчества.
Огюст Конт требовал, чтобы «те, кто верит в Бога, становились католиками», а Луи Вейо, [67] еще один предвозвестник L'Action Francaise,обращаясь к этому лицемеру Анри Рошфору, сказал (см. Odeurs de Paris,кн. II, La petite press,IV): «Господин граф, и Вы, человек выдающегося ума, и мы, люди простые, – все мы нуждаемся в Боге, или, по крайней мере, в людях, которые верили бы в Бога». Но так как Вейо делал различие между « croire en Dieu»и «croire а Dieu», [68] то тому, кто, как и я, не родился французом, ни за что не понять, что значит нуждаться в людях, которые бы верили в Бога. И нам придется отказаться от попыток понять это, ибо, как сказал все тот же Вейо, «понимать по-французски может далеко не каждый, для этого надо родиться французом». И далее он пишет: «Французский язык красив и благороден. Французским невозможно овладеть, невозможно научиться говорить и писать по-французски, не зная некоторых вещей, без которых нет того, что в старину называли честью.Французский не выносит лжи. Чтобы говорить по-французски, нужно иметь в душе благородство и чистосердечие. Мне могут, конечно, возразить, указав на Вольтера. Но Вольтер, который во всех других отношениях был весьма не глуп, говорил на выхолощенном и уже изрядно опошленном языке».
67
Луи Вейо – воинствующий церковник середины XIX века.
68
«Croir en Dieu»и «Coroir`a Dieu» –«верить в Бога» и «верить Богу».
Оставим в покое Вольтера, который, конечно же, не был иезуитом, хотя и был кое-чем похуже, и остановимся на том, что нам никогда не понять разницы между верой en Dieuи верой а Dieu,так же как нам непонятно, каким образом должны становится католиками те, кто верит в Бога. Что же касается готовности иезуитов убивать во имя Бога, то это уже нечто из области политики. Люди убивают друг друга во имяидола. Но это не имеет ничего общего с душой, способной согревать своего Бога в его агонии, чтобы дать ему жизнь, чтобы превратить агонию в жизнь.
Что же касается Давида, которого хотела вернуть к жизни своими поцелуями и объятиями Ависага, что касается этого агонизирующего Христа – спасет ли нас Бог, Отец его? – то здесь речь идет об оправдании, а это нечто из области морали.
Недавно я прочитал у Льва Шестова (Ночь в Гефсимании, эссе о философии Паскаля)об ужасной дилемме, поставленной Эразмом [69] перед Лютером и состоящей в том, что ежели наши добрые дела нас не спасают и спасение наше зависит только от благодати, которую Бог по собственной своей воле и свободно может ниспослать одним, лишив ее других, то «где же тогда справедливость?». И Шестов говорит: «Эразм не хотел ставить под сомнение Библию или Святого Апостола Павла. Как и все, он осуждал Пелагия [70] и признавал учение Святого Августина о благодати, [71] но ему была невыносима страшная мысль о том, что Бог «по ту сторону добра и зла», что наша «свободная воля», наша готовность подчиниться закону всецело находится в ведении высшего суда, что перед Богом нет у человека никакой защиты и никакого оправдания. Так писал Эразм, так думали прежде
69
Эразм Роттердамский (1469–1536) – гуманист эпохи Возрождения (глава «северных гуманистов»), филолог, писатель. Сыграл значительную роль в подготовке Реформации, но не принял ее.
70
Пелагий (ок. 360 – после 418) – христианский монах, зачинатель пелагианства, учения, распространившегося в странах Средиземноморья в 5 в.; в противовес концепции благодати и предопределения Августина пелагианство делало акцент на нравственно-аскетическом усилии самого человека, отрицая наследственную силу греха. Осуждено как ересь на третьем Вселенском соборе (431).
71
Учение Святого Августина о благодати – блаж. Августин, утверждая, что после падения грех в человеке стал господствующим началом, что свобода к добру утрачена и на место ее явилась неизбежность греха, понимал благодать как силу внутреннюю, которая производит в душе грешника само желание добра независимо от его воли и помимо всяких заслуг; Августин определял поэтому благодать как внушение доброй воли и, поскольку воля определяется познанием, поскольку, другими словами, мотив к доброделанию дается верою, присваивал благодати и самое созидание веры как принципа, которым обусловливается все то, что благодать производит в человеке (отсюда его: все, что не от веры, – грех). Следствием такого воззрения являлось у Августина то положение, что благодать действует непреодолимо, побеждает даже и противоборствующую волю; а на естественный в этом случае вопрос, почему же веруют и спасаются не все, – прямым и последовательным ответом явилось учение о безусловном предопределении.
V. Мужество веры
Отец Гиацинт (ниже мы еще будем говорить о нем более подробно), детскими воспоминаниями которого были «католическая печаль домашнего очага, гордая душа его почтенного отца и смиренная душа его доброй матери» (Houtin, be p. Hyacinthe,III, p. 250), этот несчастный отец Гиацинт, мечтавший обрести свою Церковь в саду и келье своего монастыря, вступил в переписку с Эрнестом Ренаном и 11 мая 1891 года написал ему следующее: «Это иллюзия? Не более, чем воспоминание? Всего лишь надежда? Мне с моею простой и наивной верой спиритуалиста и христианина подходит это последнее предположение. Во всяком случае, я так твердо верую в загробную жизнь и конечное спасение души человеческой, что не теряю надежды, что мы с Вами придем к полному согласию если не на этом свете, то в мире ином» (Houtin, Le p. Hyacinthe,III, p. 370).
Отцу Гиацинту с его простой и наивной верой было невдомек, что иллюзия, воспоминание и надежда – это все одно и то же «предположение», а вовсе не три разных, что надежда это и есть воспоминание, что и то и другое суть иллюзия, и, наконец, что вера, согласно Святому Павлу, это осуществление ожидаемого (Евр.,XI, 1). Иначе говоря, надежда есть факт воли. Но разве воспоминание не зависит точно так же от воли? Святой Павел и сам с пиндаровским пафосом говорит, что пища, питье, праздники и Суббота «это есть тень будущего»– (Колос,II, 17). И если верно, что воспоминание – это тень будущего, то не менее верно и то, что надежда – это тень прошлого.
В Дневникеотца Гиацинта в записи от 18 октября 1892 года читаем: «Мыслитель должен либо утверждать, либо отрицать что-либо, Ренан, при всей своей интеллектуальной мощи, не сумел преодолеть сомнений, для этого ему не хватило мужества».
Мужество! Для святого отца, монаха, который в то же время желал стать отцом и оставить в этом мире телесное семя Воскресения из мертвых, факт преодоления сомнения, утверждения либо отрицания, веры либо неверия – а неверие это ведь тоже вера, ибо «не верую в Воскресение из мертвых» может превратиться в «верую, что мертвые не воскресают, верую, что мертвые умирают», – все это было для него проявлением мужества. Вера – дочь мужества; утверждение, отрицание, догма – сыновья мужества.
Мужество (virilidad)происходит от vir– мужчина, самец. Ту же самую корневую основу имеет и virtus, [72] и вера, по словам христианских богословов – хотя «богослов» и «христианин» противоречат друг другу, – это богословская добродетель. Богословская добродетель, но не добродетель богословия. Нет никаких добродетелей богословия, кроме разве что furor theologieus, [73] отца Инквизиции. Но давайте присмотримся к этому пониманию мужества, поскольку святой отец думает, что способность утверждать или отрицать, преодолевать сомнения это скорее факт воли, нежели интеллекта. Обратимся же к воле и воле к вере.
72
Virtus– добродетель (лат.). Virtus,а также производные от него virtuитальянского Возрождения и virtueанглийского Возрождения обозначают качество тех, кто соединяет в себе мужскую стойкость и нравственное благородство.
73
Furor th'eologiens– богословское неистовство (лат.).