Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис
Шрифт:
Тематическое распределение феноменов амбивалентности, попавших в фокус внимания этой книги (их можно при желании найти гораздо больше, предложенный ряд не претендует на то, чтобы быть исчерпывающим) по трем аспектам (мифология, онтология, праксис), разумеется, относительно: жестких границ здесь нет, аспекты не существуют в отрыве друг от друга, и во многих проблемах, что понятно, можно обнаружить их все в совокупности. Такая группировка разделов опирается на дискурсивные привычки философского знания или, если угодно, структуру эпистемы, склоняющую нас ожидать, что этика должна коррелировать с онтологией, теория с праксисом, а основание (или обоснование) онтологии в той или иной степени теологично.
Заметим, что амбивалентный характер как феномена, так и концепта власти никогда не становился предметом специального систематического исследования, ни в целом, ни в обозначенных в этой книге трех аспектах. И, соответственно, решая эту задачу, книга ориентирована на то, чтобы постараться связать в единую картину многие фрагментарные сюжеты и проблемы современной философии. Кроме того, полученная исследовательская оптика позволила дать философскую интерпретацию обширному конкретному антропологическому и историческому материалу, накопленному гуманитарными науками касательно сакральности власти. И поскольку логика и сформулированные гипотезы могут быть транспонированы на более широкий круг материала, в этом отношении у книги, хочется верить, также есть определенный эвристический потенциал. Истоки и история философского концепта власти в существующей литературе исследованы лишь фрагментарно, что можно сказать и об истории проблемы «интеллектуалы и власть», и, таким образом, здесь была предпринята попытка восполнить некоторые пробелы в данных областях. Что касается темы влияния на власть современной медиасреды, то она, конечно, активно обсуждается в последнее время в силу ее актуальности и остро проблемного характера, и здесь концепция амбивалентности власти может привнести новый поворот в дискуссию.
Предполагаемый практический смысл книги связан с уже отмеченным выше обстоятельством: в силу специфики предмета философское исследование власти никогда не может остаться только лишь отвлеченной теорией. Вопросы о носителе суверенитета и цене суверенности, о виртуализации террористических угроз и гибридном характере войн, о значении публичного пространства являются чрезвычайно злободневными, но именно поэтому дистанцирование по отношению к ним, которого позволяет достичь философская рефлексия, может быть не менее (если не более) востребовано, чем высказывания, имеющие непосредственный и прямой политический характер. Поднятые в книге проблемы и выдвинутые
В заключение еще один комментарий вводного характера. Книга собрана на основе серии статей, большая часть которых была написана в рамках исследовательского проекта, выполнявшегося автором в 2014-2016 годах 9 , а затем существенно дополнена. Все статьи с выходными данными приведены в библиографическом списке, читатель при желании легко найдет соответствия, ориентируясь на названия статей и параграфов, поэтому в самом тексте книги ссылки на эти публикации автора не даются. Таким образом, эта книга не является трактатом в «геометрическом стиле». Впрочем, единство исходного проекта организует единство книги в гораздо большей степени, чем это было бы возможно при стратегии просто тематической подборки статей разных лет – каждый параграф обладает внутренней завешенностью и в этом смысле самостоятельностью, но при этом решает определенную задачу в рамках целого. В этом смысле книгу достаточно удобно читать, ориентируясь на собственную выборку параграфов, а указанные смысловые ссылки внутри текста помогут при желании проложить маршрут индивидуальной стратегии читательского интереса. В целях навигации читатель может воспользоваться и разделом «Вместо послесловия», в котором представлено своего рода summary, то есть последовательно и компактно изложены ключевые положения.
9
Персональный исследовательский проект «Амбивалентность власти: мифологический, онтологический и практический аспекты» проводился при поддержке фонда РГНФ (проект РГНФ № 14-03-00218).
Глава 1
Мифология и теология власти
1. Амбивалентность сакрального и амбивалентность власти: от антропологической концепции к философской проблеме
Цель этого параграфа заключается в обосновании концепта амбивалентности власти в контексте амбивалентности сакрального, для чего будет предпринята попытка проговорить несколько предположений. Прежде всего донельзя двусмысленный характер философского понятия власти может быть понят как выражение глубокой неоднозначности власти как социального феномена. Последний, как представляется, весьма симптоматичным образом коррелирует с еще одним неоднозначным феноменом – феноменом сакрального. И этот коррелят не случаен, хотя бы в силу того, что апелляция к сакральности – первый и, пожалуй, самый действенный способ легитимации власти, который поэтому, вопреки всем декларируемым рациональным установкам, востребован до сих пор. Стало быть, если и искать рецептуры соблазна, движущего как тем, что Августин вслед за апостолом Павлом называет libido dominandi (похоть господствования), так и энтузиазмом подчинения, то имеет смысл начать поиски с этой области. Концепция амбивалентности сакрального, наиболее полно сформулированная Р. Кайуа, предполагает, что в сакральном присутствует одновременно два полюса – святость и скверна, причем разделить их часто не представляется возможным. Соответственно, можно предположить, что сакральное через процедуру легитимации щедро награждает обеими этими характеристиками власть.
Справедливости ради надо сказать, что концепция амбивалентности сакрального, которая в данном случае выступает в качестве интеллектуального трамплина, мало того что, мягко говоря, не нова (ее ключевые положения были намечены в работах А. Юбера, М. Мосса и Э. Дюркгейма 10 , а истоки и вовсе относятся к «Лекциям о религии семитов» Робертсона Смита (1889)), но и подвергалась критике, по крайней мере, такими авторами, как Р. Жирар и Дж. Агамбен 11 . И тем не менее рискнем предположить, что ее эвристический потенциал далеко не исчерпан, хотя, конечно, к критике в ее адрес имеет смысл прислушаться. Ключевая претензия заключается в том, что, будучи в ходу в течение всего XX века, концепт амбивалентного сакрального в некотором смысле сам мифологизировался, превратившись в универсальную объяснительную схему для всех реалий жизни архаических обществ и не только их 12 . Бинарная оппозиция сакрального и профанного устарела, как и всякий бинаризм, по причине своей механистичности. Кроме того, амбивалентный характер сакрального лишь указывает на центральное ядро религиозного опыта, но сам еще нуждается в объяснении и поэтому, будучи применен к конкретным реалиям, по сути ничего не объясняет. И, что еще хуже, как подмечает Дж. Агамбен, в редакции таких авторов, как Р. Отто 13 и опирающихся на него многочисленных феноменологов религии, этот концепт недопустимым образом психологизировался, поскольку с его помощью была предпринята попытка реконструкции религиозного опыта как такового, как связанного с экзальтацией и ужасом одновременно. По сути же, речь шла о проекции сложного чувства ностальгии, которое переживала рационалистическая гуманитарная мысль рубежа веков, пытаясь выразить свое отношение к религии 14 . В последнем пункте с критикой Агамбена трудно не согласиться. Отметим только, что в случае Р. Отто (а позже и М. Элиаде) речь идет о подводных камнях феноменологического метода, который, предполагая, что, оттолкнувшись от индивидуального опыта сознания, можно с помощью «эпохэ» сделать выводы на трансцендентальном уровне, рискует выдать типичные для определенной культуры установки, а то и вовсе частные мировоззренческие пристрастия автора за характеристики искомого априорного инварианта, присущего человеческому как таковому 15 . И это проблема не только феноменологии, но и вообще многих направлений модернистской мысли (психоанализа в том числе), под эгидой преодоления метафизики реформирующих ее 16 .
10
См. Мосс М. Социальные функции священного: Избр. произведения / Пер. с франц. под общ. ред. И. В. Утехина. – СПб.: Евразия, 2000. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. – М.: Канон+, 1998.
11
Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2010. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011.
12
Всю неоднозначность и многоаспектность концепта сакрального вообще и амбивалентного сакрального в частности через интеллектуальную историю этих понятий раскрывает в своей монографии С. Н. Зенкин. См.: Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. – М.: РГГУ, 2014. – 537 с.
13
Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его отношении с иррациональным. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.
14
Как язвительно замечает Агамбен, «В этом определении священного, которое отныне становится синонимом всего темного и неопределенного, приходят к согласию теология, совершенно утратившая опыт божественного откровения, и философия, забывшая о научной строгости в угоду чувствам. Религиозное всецело принадлежит к сфере психологических эмоций и имеет дело исключительно с такими вещами, как экзальтированность и священный трепет – вот те банальности, которым неологизм “нуминозный” должен был придать наукообразный вид». // Дж. Агамбен. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – С. 101.
15
Как на этот счет очень убедительно пишет А. П. Забияко, «Р. Отто включает в состав категории святости такие признаки, которые предполагают денотат, обладающий качествами трансцендентности, совершенной инаковости, абсолютности. Но при этом представления о реальностях, обладающих такими качествами, не могли сложиться в архаическом сознании. Это абстракции достаточно высокого порядка, требующие развитого религиозного языка и изощренного спекулятивными размышлениями сознания. Признаки, выделенные Р. Отто, и особенно иерархия этих признаков, как представляется, не могут претендовать на универсальность и статус первофеномена религии. В категории святости Р. Отто легко просматриваются иудеохристианские представления в их лютеровском толковании, мистические интуиции, а кроме того, влияние мирочувствования немецкого романтизма». См.: Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. – М., 1998. – С. 196–197.
16
А. Н. Красников в статье «Методология классической феноменологии религии» приводит забавный каламбур, отражающий психоаналитический и феноменологический подход к религиоведению в их сходстве и различии. “Students of religion tended to suffer not from neurosis but from numinosis” («Исследователи религии страдают в основном не от невроза, – речь, очевидно, идет о фрейдистской концепции религии, – а от нуминозного»). См. Красников А. Н. Методология классической феноменологии религии. – URL:(дата обращения 30.03.2014).
Однако, что касается Р. Кайуа, о концепции которого в дальнейшем пойдет речь, к нему эта претензия применима не в полной мере. С одной стороны, он, конечно, видит задачи антропологии в поиске онтологических констант, о чем свидетельствуют даже сами названия его книг: «Миф и человек», «Человек и сакральное» 17 . С другой стороны, он целенаправленно трактует понятие сакрального социологически, а не феноменологически, идя, таким образом, вслед за Моссом, а не за Отто. Кстати, свой проект, затеянный вместе с Жоржем Батаем, он называет сакральной социологией. Да и поскольку в целом концепт амбивалентного сакрального в гораздо большей степени обязан своим происхождением и содержанием социологам, есть надежда на то, что его сугубо спекулятивный характер сильно преувеличен. Более того, как представляется, этот концепт выражает отнюдь не метафизическое тождество религиозного опыта вне всяких исторических различий, а с точностью до наоборот, проблематизирует сделанное на конкретном этнографическом материале открытие домонотеистической логики, в которой нет однозначного деления на «черное» и «белое», «добро» и «зло» просто в силу того, что политеизм плюралистичен. Что касается недостаточной объяснительной силы амбивалентного сакрального как концепта и как концепции, то это более плюс, чем минус, поскольку способность объяснять все – скорее свойство метанарратива, чем вменяемой научной гипотезы. Конечно, простой ссылки на двойственность святости и скверны в сакральном недостаточно, чтобы объяснить, как того требует Агамбен, почему присваиваемый некоторым преступникам в Древнем Риме статус homo sacer предполагал одновременно безнаказанность их убийства и невозможность принести их в жертву, однако в высшей степени интересная концепция самого Агамбена, поясняя природу суверенной власти как держащейся на включающем исключении голой жизни 18 , явно переходит границы разумного, когда претендует на объяснение сакрального вообще как производного от первичного политико-правового отношения 19 . Еще более радикальной представляется попытка Р. Жирара объяснить священное как эффект биологически детерминированного насилия, вытесненного культурой в целях самосохранения человечества как вида; насилия, замещенного в жертвоприношении
17
Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003.
18
По версии Агамбена, суверенная власть учреждает себя, устанавливая ситуацию чрезвычайного положения (в общем, это формулировка, детально прописанная К. Шмиттом в «Политической теологии»), во время которой любая жизнь может быть беспричинно отнята суверенным решением и при этом убийство не будет считаться преступлением. Голая жизнь, vita sacra – это то, к чему суверенная власть редуцирует всех тех, кто попадает в зону ее влияния, в пределе, это жизнь, подлежащая безнаказанному убийству, поскольку она «недостойна быть прожитой». И, соответственно, homo sacer – всего лишь носитель такой жизни, заложник суверенного решения.
19
«Если наше предположение верно, священное представляет собой лишь изначальную форму включения голой жизни в политико-правовую сферу». Дж. Агамбен. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – С. 110.
Обозначим ключевые моменты концепции амбивалентности сакрального в редакции социологически ориентированной антропологии Р. Кайуа с тем, чтобы затем наметить возможные последствия для сакрализации власти.
Прежде всего отметим, что почетные и почтенные родоначальники этой концепции Э. Дюркгейм и М. Мосс трактуют сакральное не в интроспективно-психологическом ключе как абсолютную категорию теологии, а как предмет внешнего познания. Иными словами, как то, что присутствует на уровне вполне телесных практик, имеет функциональное значение, приписываемое тем или иным фактам реальности в рамках «первобытных» обществ, и это позволяет делать заключения о том, что сакральное имеет социальный смысл.
Различие сакрального и профанного описывается идущим вслед за социологами Кайуа 20 в опоре на материал, связанный прежде всего с практиками табуирования. «Tabou» как некий религиозный запрет в его отличии от «noa» («обычного», «доступного», «свободного») не только позволяет трактовать сакральное как функционально отличающееся от нормальных повседневных практик (т. е. профанного), но и эксплицирует его существенно двойственный характер: под сакральный запрет попадает как ритуально чистое, так и ритуально нечистое. Нечто может быть запретным как из соображений почтения, так и из боязни оскверниться. Соответственно, ритуальное приобщение к сакральному в качестве своих последствий может иметь как благословение, так и проклятье, а само сакральное может пониматься и как святость, и как скверна. Причем в некоторых случаях можно зафиксировать переход от одного полюса к другому, а в других это чрезвычайно затруднительно. К примеру, масса эмпирического материала, касающегося похоронных ритуалов у самых разных народов, показывает, что тело мертвого родственника оказывается табуировано, поскольку оно «заражено», осквернено смертью, прикосновение к нему в рамках похоронных обрядов вынужденным образом делает участников церемонии «нечистыми» и исключает их из круга профанного мира. Однако в результате сложных обрядовых действий покойник обретает статус благого предка (то есть от полюса скверны перемещается к полюсу святости), а участники похорон, дополнительным образом очистившись, оказываются вновь допущенными к профанным делам. Но вот территории кладбищ часто совмещают в себе обе характеристики сакрального одновременно. То же самое можно сказать и о различных маргинальных фигурах вроде колдуна или знахаря. Существуют и примеры того, как «нечистая» кровь служит эффективным средством ритуального очищения и т. д. В итоге в опоре на словарь Эрну-Мейе, определявший латинское sacer как «тот или то, до кого или чего нельзя дотронуться, не осквернившись или не осквернив», Р. Кайуа пишет о сакральном следующее. «Мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны силы, с другой стороны вещи. Отсюда прямо вытекает важное следствие для категорий чистого и нечистого: они оказываются в высшей степени подвижными, взаимозаменимыми, двусмысленными. В самом деле, если вещь по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент. Она бывает и благой, и злой – не по природе, а по ориентации, которую она приобретает, или которую ей придают <…>. В виртуальном состоянии сила двойственна; в действии она становится однозначной». 21 Если сопоставить эту трактовку сакрального с той, которая присутствует в феноменологической традиции, например, у М. Элиаде 22 , то можно отметить следующие любопытные нюансы. Для феноменологов священное 23 понимается прежде всего как полнота бытия, совершенство, которое то являет себя в иерофании, то вновь утаивается, и в этом отношении священное присутствие в значительной степени обладает чертами субстанциальности (в том смысле, в каком субстанция есть causa sui). Хотя, конечно, и энергийный аспект здесь присутствует, по крайней мере, в силу того, что сакральное по Элиаде связано с космогонической креативностью. Разумеется, оба концепта (и субстанция, и энергия), восходят к аристотелевской «энергейе», но все-таки смысловые акценты будут различаться. Сакральное у Кайуа подвижно, оно меняет полюса и постоянно смещается от одной вещи к другой. Более того, оно как источник мощных сил не только желанно по причине повышенной эффективности, но и опасно, с ним нельзя обходиться как попало и масса практик направлена на то, чтобы избежать неуместного и рискованного столкновения с ним. Для Элиаде же сакральное всегда позитивно, даже если оно вызывает не только экзальтацию, но и священный трепет. Иными словами, если Элиаде подчеркивает стремление мирского к возможно более полному совпадению со священным (что все равно неосуществимо в силу непреодолимой онтологической дистанции между ними), то Кайуа акцентирует внимание на процедурах изоляции, различения. Оба автора, говоря о сакральном и профанном по понятным причинам стремятся выйти за рамки бинарной логики, однако делают они это по-разному. Элиаде фактически логику оппозиций заменяет логикой соприсутствия, Кайуа вместо принципа бинарного кода вводит триангулярность, которая сообщает динамизм всей структуре в целом 24 . Сам он называет это сложное подвижное отношение диалектикой, но, конечно, это не гегелевская диалектика с последовательным переходом от тезиса к антитезису и синтезу. Скорее, здесь можно говорить о том, что сакральное приобретает черты пустого означающего, которое, как пустая клетка, разворачивает серии и заставляет их смещаться друг относительно друга. Особенно это заметно, когда Кайуа анализирует (на материале исследований Гране и Ленара) правило экзогамии как правило обмена женщинами, поддерживающее как социальную солидарность, так и различия, описывая его в терминах циркуляции сакральной энергии между фратриями с учетом поколенческих смещений. Нетрудно догадаться, что следующим шагом в развитии данной концепции будет знаменитый «Символический обмен» Бодрийяра 25 . Таким образом, несмотря на то что книга была издана в 1939 году, Кайуа, похоже, предвосхитил в ней некоторые методологические интуиции позднего структурализма.
20
Сам Кайуа, правда, социологом не является, пополняя ряды филологов, литературных критиков и (о ужас!) литераторов, занимающихся антропологическими изысканиями, к каковым можно отнести М. Бахтина, М. Элиаде, Р. Жирара, Р. Барта, Ж. Батая. Стоит ли говорить о том, что именно эта категория авторов была особенно продуктивна по части производства гуманитарных мифов.
21
Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 164.
22
См. прежде всего: Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. – М.: Изд-во МГУ, 1994.
23
В строгом смысле слова, и Отто, и Элиаде используют концепт священного, или нуминозного, а не сакрального, однако нельзя сказать, что эти концепты как-то всерьез принято содержательно различать, например, как применимые один к монотеизму, а другой к политеизму.
24
«Оба полюса сакрального одинаково противостоят профанной области. Перед его лицом их антагонизм смягчается, почти исчезает. Собственно, точно так же и святость равно опасается как оскверненности, так и профанности – для нее это две разные степени нечистоты. И наоборот, скверна равно способна запятнать как святое, так и профанное, которые будут равно страдать от ее посягательств. Итак, три стихии религиозного мира – чистое, профанное, нечистое, обнаруживают примечательную способность объединяться по две против третьей». См.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 186.
25
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. и вступ. ст. С. H. Зенкина. – М.: Добросвет, 2000.
Собственно, описывая сакральное в терминах энергии, циркулирующей за счет того, что силы обладают разным потенциалом, Р. Кайуа совершенно показательным образом приходит к весьма значимой тавтологии: в определенном ракурсе сакральное совпадает с властью. «Сама глубинная природа властного могущества ни к чему другому не сводима <…> Лучше будет удовольствоваться констатацией абсолютной уникальности власти как феномена и подчеркнуть, что по своей природе она тесно связана, едва ли не тождественна с сакральным <…>. Она выступает как незримая, прибавляемая извне и необоримая чудесная сила, которая проявляется в вожде как источник и принцип его авторитета. Эта чудесная сила, заставляющая повиноваться его распоряжениям, – та же самая, что дает ветру способность дуть, огню способность гореть, а оружию способность убивать. Именно ее в различных своих формах обозначают меланезийское слово “мана” и множество его американских эквивалентов. Человек, обладающий “маной”, – это тот, кто умеет и может принуждать других к повиновению» 26 . Не исключено, что в этом тавтологическом совпадении сакрального и власти нет ничего необычного, оно может быть простым эффектом выбранного Р. Кайуа языка описания и интерпретации, поскольку концептуализация сакрального в логике энергии и сил святости и скверны структурно совпадает с ницшеанской концептуализацией воли к власти как дифференцирующего элемента активных и реактивных сил 27 . Безусловно, Кайуа с философией Ницше был знаком, поэтому можно довольно уверенно предположить, что он исходно использует концепты в духе Ницше, правда, трудно сказать, с какой степенью методологической осознанности. Более того, в приведенном выше отрывке (равно как и в ряде других) можно заметить еще одно влияние – тема ситуативно распределяемого господства и подчинения недвусмысленно отсылает к Ж. Батаю, А. Кожеву и в конечном счете к Гегелю, то есть, иными словами, к диалектике господина и раба и теме суверенности 28 .
26
Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 211–212.
27
См. подробнее: Глава 2, параграф «Воля к власти: к генеалогии концепта» данной монографии.
28
Подробнее см: Глава 2, параграфы «Признание и негативность: полемика вокруг диалектики господина и раба» и «Право на смерть: апология и критика суверенности» данной монографии.
Избранное
Юмор:
юмористическая проза
рейтинг книги
Предатель. Ты променял меня на бывшую
7. Измены
Любовные романы:
современные любовные романы
рейтинг книги
Дремлющий демон Поттера
Фантастика:
фэнтези
рейтинг книги
