Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис

Корецкая Марина

Так что невозможно оценить хюбрис как однозначно негативный феномен. Полное отсутствие хюбристичности – не лучшая характеристика для героя. Или даже это характеристика не героя вообще. Впрочем, романтическое утверждение со ссылкой на пресловутого Прометея, что всякое трансгрессивное деяние можно считать героическим, тоже вряд ли оправдано: не всякий, кто нарушает нормы уже тем самым харизматик. Очевидно, что избыток хюбриса чреват, так сказать, утратой харизмы. Но что в данном случае значит избыток? Какова мера допустимого? Почему, например, тот же Диомед без тяжких для себя последствий может себе позволить «подраться» с богами, а Аякс Оилид за неподобающее поведение в храме (вроде бы на войне как на войне – извинительный фактор) удостаивается смерти при весьма сомнительных обстоятельствах. При том, что чуть ли не каждый из героических персонажей вечно балансирует на грани фола (особенно показателен в данном отношении Одиссей), есть герои явно благие (Ахилл, Геракл), есть явно проклятые (Тантал, Сизиф), есть те, чья жизнь и смерть могут быть прочитаны по-разному в зависимости от предпосылок интерпретации (Эдип, Аякс Теламонид). И это весьма грубая типология, ведь совокупность сюжетов в целом дает более чем разветвленную систему различий, так что построение устойчивой классификации сразу выглядит как задача неблагодарная. Если допустить, что боги воплощают собой некие социально значимые функции и потому нельзя говорить о произвольности их решений, то возникает вопрос о том, есть ли некий общий принцип или правило, исходя из которого «боги» дают харизму тем или иным персонажам, и поскольку харизматичность тянет за собой и склонность к хюбрису, определяют порог допустимости хюбриса и, соответственно, меру воздаяния. Если такой принцип есть, то можно ли приписать ему, так сказать, универсальный характер (подходящий для всех культур, а не только для древнегреческой)? Если такого принципа нет, то означает ли это, что древняя аудитория, для которой все эти вопросы имели практический смысл, просто получала в свое распоряжение каталог различных ситуаций с вариантами исхода и не нуждалась ни в каких категорических императивах? В любом случае проблема меры – очень греческая проблема, если судить по тому, что она с маниакальной навязчивостью возобновляется в философии, начиная с легендарных «семи мудрецов» и заканчивая киниками, стоиками и эпикурейцами. Забегая несколько вперед, можно обозначить гипотезу, согласно которой мерой харизмы и различения степени допустимости хюбриса как раз и будет смерть, понятая в терминах престижной траты.

Теперь рассмотрим вторую часть формулы героической биографии. Речь о харизме. Как известно, само слово в древнегреческом языке буквально означает «оказанная милость, дар». Оно производно от – «делать приятное, угодное», «дарить», а то в свою очередь восходит к – «прелесть», «красота», «радость», «удовольствие». Вейсман дает

целый ряд однокоренных слов, значение которых показательно. Так, – «благодарственная жертва», – «радость, наслаждение». Несколько неожиданно в этом ряду, но зато очень закономерно в гомеровской логике – «битва», «сражение», «страсть к битвам». И, наконец, – «со сверкающим взором» 46 . Для пояснения мифологического смысла всей этой семантики принято поминать трех Харит, которые-де были у греков богинями красоты, радости и удовольствия. Однако эти, по сути, пустые абстрактные персонажи вряд ли что всерьез поясняют. В гомеровском эпосе харизмой называется прежде всего (и почти исключительно) золотистое сияние, которым боги облачают в тот или иной момент угодных им персонажей, делая их, таким образом, в буквальном и переносном смысле неотразимыми. Харизмой сияет Елена, когда предстает перед троянскими старцами, которые приходят в итоге к парадоксальному выводу, что да, невозможно винить мужей за то, что они сражаются насмерть за обладание таким призом. Харизмой же наделен пояс Афродиты, который помогает Гере возбудить эротическую страсть Зевса. Периодически Афина обволакивает этим же сиянием потасканного в скитаниях Одиссея. Соответственно, харизма есть некая сакральная энергия, принадлежащая богам и время от времени достающаяся смертным. Красота в данном случае – не просто миловидность, но и некая сила, которая удерживает космос ( – украшение, наряд, порядок, в том числе и мировой порядок) в качестве такового. Потому это энергия, которую можно было бы назвать в том числе и энергией жизни, ведь по крайней мере в древнегреческой логике дыхание или сияние жизни – это то, что удерживает живое тело в его целостности, и, соответственно, смерть начинается с того, что тело, покинутое этой энергией, начинает буквально распадаться на элементы. Понимание харизмы в означенном выше ключе мы можем обнаружить в философии Плотина 47 . Несмотря на то что оно гораздо более позднее по времени, чем гомеровские тексты, оно как раз раскрывает некоторые существенные моменты, связанные с неотразимой притягательностью харизмы. «Надо сказать, что даже на земле красоту составляют не столько симметрия, сколько освещающее ее сияние, – именно это сияние нам приятно. Действительно, почему красота живого лица ослепительна, а на мертвом лице остается лишь след ее?» 48 Как пишет Р. Светлов, «Для Плотина «харизма» – одновременно и благодать, и грация, и прелесть, которую могут увидеть лишь великие философы и великие подвижники» 49 . В этом контексте, конечно же, можно вспомнить и про вечно живой огонь Гераклита, который также есть и «правящая молния», и про огненную пневму стоиков. Поэтому огненное сияние, которое окружает гомеровских героев во время битвы, когда они поглощены внушенным богами энтузиазмом и мечутся в состоянии боевой ярости со сверкающим взором, совершая подвиги и покрывая себя немеркнущей славой, – это явление из того же ряда, что и неотразимая красота Елены. Позже, в период формирования христианского богословия, не без влияния плотиновского неоплатонизма «харизма» становится концептом, означающим Божественную Благодать. Привычные нам по христианской иконографии нимбы святых (также имеющие свои прототипы на позднеантичных фресках, изображающих богов с сиянием вокруг головы) и золотой фон, особенно впечатляюще передаваемый смальтой, как раз символически и изображают энергию Благодати. Однако у христианских теологов и отчасти у Плотина харизма (а в латинском варианте gratia) как сакральная энергия понимается в трансцендентном, спиритуалистическом и монотеистическом ключе. И она в таковом качестве будет иметь прямое отношение к сакрализации власти христианских императоров и королей, которая имеет несколько другую мифологию (корректнее говорить о теологии) и другое ритуальное оформление, о чем речь пойдет в следующем параграфе («Парадоксы христианской теологии власти: монотеизм и амбивалентность сакрального»).

46

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – С. 1339.

47

Более подробно этот аспект в контексте связи понятия харизмы и генеалогии понятия власти рассмотрен в параграфе «Воля к власти: к генеалогии концепта» Второй главы.

48

«Если мы любим, то потому, что с красотой соединяется нечто неизъяснимое: движение, жизнь, блеск, которые делают объект желанным и без которых красота остается холодной и инертной», – поясняет П. Адо. См.: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – С. 51.

49

Светлов Р. В. Пространство самопознания (Плотин. Первая эннеада) // Плотин. Первая эннеада / Пер., вступ. ст., коммент. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. – С. 31.

Политеистическая же мифология должна трактовать сакральное не столь однозначно позитивно-благостным образом. Как говорилось в предыдущем параграфе, Р. Кайуа настаивает на том, что политеистическое сакральное принципиально амбивалентно: оно чрезвычайно действенно, но потому и чрезвычайно опасно. Сакральная энергия неустойчива, может ситуативно менять полюсы от святости к скверне. В пределе «сакральное – то, к чему нельзя прикоснуться, не осквернившись или не осквернив» 50 . Соответственно, потому оно и табуируется. В применении к харизме, пожалуй, наиболее хрестоматийный пример – это миф о Семеле, которая, будучи любовницей Зевса, потребовала от него, чтобы он продемонстрировал ей всю полноту своего величия. Греческие боги, согласно мифам, обычно являлись смертным в обличии смертных именно потому, что их бессмертная харизма в немодерированном виде для тленного существа онтологически непереносима. Соответственно, закономерным результатом хюбристической просьбы Семелы было то, что Зевс блеском своей эпифании просто-напросто ее испепелил. В принципе, в греческой мифологии имеется масса мифов по поводу того, что происходит с теми, кто решил подсмотреть за богами 51 .

50

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. С. 164.

51

Например, Тиресий, согласно одному из вариантов мифа, ослеп, поскольку увидел Афину обнаженной, но при этом получил дар прорицания, то есть энергия божественной харизмы трансформировала один тип видения в другой. Можно упомянуть и дочерей Кекропа, которые вопреки запрету Афины открыли ларец (корзину), где был спрятан змееногий младенец Эрехтоний, будущий первый царь Афин, миксантропное и сакральное существо. Зрелище заставило не в меру любопытных девиц в ужасе броситься со стен акрополя и разбиться насмерть – то есть речь идет о ритуальном самоубийстве нарушивших табу.

Харизма – не просто сакральная энергия, это также и в более узком смысле сакральная энергия власти. Отсюда и современный разговор о харизматическом лидерстве, начатый социологами (прежде всего М. Вебером) 52 . Именно данная богами харизма в качестве «энергетической добавки» позволяет героям совершать великие деяния, она же выражается в блеске славы и величии авторитета. При этом магическая тайна власти связана не только с могуществом господства, но и с энтузиазмом подчинения. Более или менее понятно, почему сильный присваивает себе право на суверенное решение по поводу чужих жизней, гораздо в большей степени интригует, почему подчиняющиеся не только подчиняются силе, но и испытывают перед ней пиетет, тем самым воспринимая власть не как насилие, а как справедливость. Как пишет на этот счет Р. Кайуа, рассматривая проблему сакрализации власти, «какого бы рода ни была власть – светской, военной или религиозной, – она существует лишь как следствие согласия с нею. Дисциплина в армии образуется не могуществом генералов, а послушанием солдат. На каждой иерархической ступени встает одна и та же проблема: как маршал, так и капрал бессильны, если их подчиненные, более многочисленные и лучше вооруженные, откажутся исполнять их приказы. Как хорошо показал Ла Боэси, рабство бывает только добровольным: у тирана для надзора за людьми есть только их же глаза и уши, а для их угнетения – только их же руки, которые они отдают ему на службу». 53 В этом смысле сияющая божественной благодатью харизма и есть ключевой элемент соблазнительности власти, делающей ее «милой сердцу» и «страстно желанной», – причем явным образом желанной как для господина, так и для раба.

52

См.: Вебер М. Харизматическое господство // Социологические исследования. – 1988. – № 5. – С. 139–147. Анализ различных подходов к проблеме харизматического лидерства представлен в статьях: Сморкалова Л. В. Харизматическое лидерство как феномен социальной жизни // Проблемы социально-экономического развития Сибири. – 2011. – №. 5. – С. 133–141; Шкурко О. В. Харизматическое лидерство и возможность его развития у современных руководителей // Вестник Омского университета. Серия «Экономика». – 2013. – № 3. – С. 133–136. Гениндоржиева Д. Б. Харизма как составная часть трансформационного лидерства // Вестник Бурятского государственного университета. – 2014. – № 5. – С. 84–87.

53

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 211–212.

В качестве сакральной энергии харизма сближается с другими концептами, извлеченными антропологами из материалов архаических культур. Так, просматриваются некоторые параллели с полинезийской маной 54 и монгольским сульде 55 . Но в большей степени, конечно, в силу общности индоевропейских корней напрашиваются параллели с иранским фарном. Со значительной долей вероятности можно предположить, что у самих слов «фарн» и «харизма» буквально есть общий индоевропейский источник 56 , так что и то и другое исходно обозначает крайне важную для индоевропейцев мифологему золотого сияющего благодатного солнечного огня. Фарн в качестве божественного огня типичным для солнце- и огнепоклонников (каковыми и были иранцы) образом понимался как сила, приносящая богатство, власть и могущество, то есть как державная сила 57 . Кроме того, это также счастье, хорошая доля, удача («фарт») и более конкретно, богатство. Поэтому он воплощается в членах рода, доме, еде, золоте, баранах и овечьих шкурах и шерсти. Золото и бараны понимались как магический субститут фарна по причине понятных аналогий – солнечный немеркнущий блеск золота и спиральные рога баранов, также читающиеся как солярный символ. Наиболее подробная концептуализация фарна принадлежит В. Ю. Михайлину, который не только показывает связь различных аспектов этой мифологемы, но также эксплицирует ее социальный смысл 58 . Фарн в значительной степени является понятием, относящимся к престижу рода в целом 59 , каждый представитель которого наделяется своей долей фарна и несет перед родом ответственность за то, как он ею распорядится. Долг каждого члена группы – преумножение родового фарна, но эта цель может достигаться разными способами в зависимости от того, каков статус того или иного индивида и, соответственно, каковы его возможности, а потому возможны разные модели поведения и разные сценарии судьбы.

54

Мана в верованиях народов Меланезии и Полинезии – существующая в природе сакральная сила, носителями которой могут быть отдельные люди, животные, различные предметы, а также «духи». Манипулирование маной применялось для достижения ближайших целей: хорошей погоды, обильного урожая, излечения от болезни, успеха в любви или победы в сражении. Человек, обладающий «маной», – это тот, кто умеет и может принуждать других к повиновению. Правда, мана считается свойственной в разной степени всему существующему, харизма же характеризует только богов и людей.

55

«Сульде («дух», «жизненная сила»), в мифах монгольских народов одна из душ человека, с которой связана его жизненная и духовная сила. Сульде правителя является духом-хранителем народа; его материальное воплощение – знамя правителя, которое само по себе становится объектом культа, оберегается подданными. Во время

войн для поднятия ратного духа армии сульде-знаменам приносились кровавые, иногда человеческие жертвы». См.: Сульде. Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М.: Советская энциклопедия, 1990. – С. 672. А также: Дмитриев С. В. Политическая культура тюрко-монгольских кочевников в историко-этнографической перспективе // Антропология власти. Т. 2. Политическая культура и политические процессы. – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2007. – С. 45–56.

56

Как сообщает Топоров, «фарн» «восходит к древнеиран. ^*hvarnah-, обычно трактуемому как обозначение солнечного сияющего начала, божественного огня, его материальной эманации (ср. вед. svar, «свет», «сияние», «блеск», «солнце»), возрастающей, прибывающей, расширяющейся силы (ср. индоевроп. ^*suer d/-nes’), нечто желанное, достигнутое, откуда – «хорошая (благая) вещь», «желанная вещь», «благо», «имущество». Авест. хcаdnаh, «слава», «величие», «блеск», «сияние», «харизма» и т. п., согд. ргn, «слава», «знамение» и т. п., осет. farn, «обилие», «счастье», «мир», др.-перс. farna, ср.-перс. xvarrah, «царская слава», «царское величество», перс. farr, «блеск», «великолепие», «пышность» и т. п., согд. prn, frn, сакск. ph^arra, «положение», «ранг», «достоинство», «звание» и т. д. См.: Фарн // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. – М.: Научное издательство «Большая российская энциклопедия». – С. 557.

57

«Фарн – объект восхвалений («Яшт» XIX), он непобедим и могуществен: он спутник победы, являющийся в виде сияющего огня («Перед Митрой летит пылающий огонь, могущественный фарн кави», «Яшт» Х 127). Образ сияющего фарна, высшей божественной доли, находящейся в обладании верховной власти (царя), получил воплощение в царском нимбе. Более поздняя традиция усвоила образ фар-на как символ незыблемости шахской власти в Иране». Там же.

58

Концепт фарна используется в качестве одного из ключевых в различных главах книги В. Ю. Михайлина «Тропа звериных слов». См.: Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. – М.: Новое литературное обозрение, 2005.

59

«В контексте архаических индоевропейских культур, одной из базисных категорий, приобретающих принципиально разный смысл в зависимости от территориальной означенности, является категория коллективного (и в первую очередь семейно-родового) «блага», «счастья» или «удачи», для которой в дальнейшем будет использоваться иранский по происхождению термин «фарн» – расширительно и условно, как термин функционально-типологический и применимый отнюдь не только к иранским и даже не только к индоевропейским культурным реалиям. Фарн является достоянием всей совокупности людей, принадлежащих к данной группе – как живых, так и мертвых. И одним из условий его «правильного» распространения и распределения является налаживание «подобающих» отношений между всеми составляющими группы» См.: Михайлин В. Ю. Неопределенность мужского статуса как основа эпического конфликта: дилемма Ахилла. – URL: http:// www.sociology.vuzllib.su/book_o046_page_47.html (дата обращения 21.19.2014).

Можно сказать, что за харизмой и фарном стоит одна и та же культурно-антропологическая реалия, поэтому данные концепты можно считать в значительной степени совпадающими. И их различие связано с теми нюансами, которые важны в зависимости от цели исследования. В данном исследовании в качестве ключевого концепта используется именно «харизма», поскольку она, как представляется, в несколько большей степени характеризует индивида в его персональных действиях и взаимоотношениях с богами, в то время как фарн ориентирует прежде всего на анализ отношений индивида с его семейным кланом. Хотя, конечно, это различие нельзя считать радикальным, поскольку и в персидской, и в греческой культуре достойные или недостойные действия персонажа всегда сказываются на судьбе его рода в целом, и наоборот, индивидуальные амбиции оказываются в значительной степени производными от амбиций рода. Кроме того, поскольку задача заключается в том, чтобы проблематизировать взаимосвязь актов трансгрессии и сакрализации власти, удобнее концептуальная пара «хюбрис» и «харизма» (концептуальная связка «хюбриса» и «фарна» выглядела бы несколько странно). К тому же представляется важным удержать в перспективе тот шлейф коннотаций, которым харизма уже «обросла» в гуманитарных исследованиях и даже просто в повседневном словоупотреблении.

Параллель харизмы и фарна подводит нас к постановке проблемы престижа в терминах, как выразился бы Ж. Бодрийяр, «символического обмена и смерти». Харизма, будучи не субстанцией, а энергией, неустойчива и подвижна: ее можно ситуативным образом получить в дар от богов, но ее необычайно легко утратить. Поскольку речь идет о даре, а в случае с фарном также буквально и о богатстве, соответственно, имеет смысл вслед за М. Моссом и Ж. Батаем поговорить об экономике престижных трат. Подлежат ли престиж и слава присвоению, накоплению, запасанию, складированию впрок? Стратегии обращения с этими символическими богатствами далеко не однозначны. Задача рода – увеличивать фарн, накапливать его. И вроде бы золото (как субститут фарна) неплохо складируется и хранится, так же как подлежат увеличению стада. В то же время совершенно непонятно, каким образом можно запасать суггестивный заряд харизмы. Если количество присвоенных богатств просто и напрямую свидетельствует о величине удачи и, соответственно, харизматичности, это на первый взгляд означает элементарную и прямую стратегию присвоения и накопления. Однако харизма – дар богов, а дар следует возмещать: соответственно, вопрос в том, каким образом можно отдариться за харизму?

Если верить М. Моссу, анализирующему систему обменов в архаических обществах 60 (он, конечно, делает это на материале практик, описанных в обществах полинезийцев и североамериканских индейцев, а не греков, но формулирует выводы общеантропологического характера), богатства нужны прежде всего для того, чтобы осуществлять обмен. Этот обмен каждый индивид внутри коллектива одновременно ведет, во-первых, с другими индивидами, во-вторых, с другими фратриями (и шире, кланами, племенами), в-третьих, с собственными предками и, в-четвертых, с богами. Грамматика обменов, которая предполагает, что каждый обязан давать дары, принимать дары и возмещать их, и будет удерживать общества в их целостном, упорядоченном и одновременно подвижном состоянии. В процессе обменов движущим мотивом оказывается отнюдь не выживание и экономическое благополучие, а борьба за престиж. И престижем будет обладать не тот, у кого больше состояние, а тот, кто способен сделать наиболее щедрый дар – в пределе дар, который не подлежит возмещению. Поэтому потлач как практика возгонки престижных трат и упирается в прямое уничтожение богатств, производимое публичным образом. Причем уничтожались не излишки, а самое что ни на есть необходимое, так что племя могло целый год после этого буквально голодать. Экономический смысл этого мероприятия был не в том, чтобы по непонятным причинам уничтожить экономику на корню, а в том, чтобы таким экстремальным способом заклинать удачу. Уничтожая богатства, фактически их приносили в дар предкам и богам, а не отправляли просто в небытие 61 (как это показалось Ж. Батаю). И, соответственно, поскольку ключевая характеристика обмена дарами – реципрокальность, предки и боги были обязаны возместить затраты (так же как одаренные соседи считали делом чести отдариться с повышением ставок). Соответственно, для взращивания удачи, богатства, престижа, власти следовало постоянно повышать ставки в игре, не затормаживая процессы обмена сакральной энергией. При этом, поскольку речь идет об эскалации щедрости, наиболее щедрым даром будет все-таки не имущество, а жизнь. А циркуляция маны оказывается не чем иным, как буквальной и символической циркуляцией смерти: она предполагает обмен между живыми и мертвыми, или обратимость жизни и смерти как характеристик социальных статусов. Логика обратимости и циркуляции такова: предки – это те поколения, которые жили и умерли, живые живут сейчас, чтобы после присоединиться к мертвым. В праздничной атмосфере живые и мертвые встречаются, чтобы произвести обмен и поддержать отношения. Предметом обмена может быть юноша, проходящий инициацию, – он попадает в руки предков, чтобы потом вернуться к живым, чтобы потом когда-нибудь самому стать предком. Уничтожая богатства в ритуале, живые отдают их мертвым, чтобы те, в свою очередь, самым щедрым образом помогли увеличивать богатства живых. 62

60

Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с фр., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана; Рос. акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М.: Восточная литература, 1996.

61

«Точный смысл и цель жертвенного уничтожения – служить даром, который обязательно будет возмещен. Все формы потлача северо-запада Америки и северо-востока Азии знакомы с этой темой уничтожения. Предают смерти рабов, жгут драгоценный жир, выбрасывают в море медные изделия и даже сжигают дома вождей не только для того, чтобы продемонстрировать власть, богатство, бескорыстие, но и для того, чтобы принести в жертву духам и богам, в действительности смешиваемым с их живыми воплощениями, носителей их титулов, их признанных союзников». Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с фр., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана; Рос. акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. М.: Восточная литература, 1996. – С. 107. «Потребление и разрушение при этом не знают границ. В некоторых видах потлача от человека требуют истратить все, что у него есть, и ничего не оставить себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего». – Там же. – С. 140.

62

См. главу «Обмен смерти при первобытном строе». (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. – С. 242–259.)

В гораздо более радикальном виде эту мысль мы обнаруживаем у Ж. Батая 63 , утверждавшего, что жертвоприношение и война – вот самые эффективные способы поднятия престижа. В его терминологии аристократическая суверенность начинается с готовности убивать и быть убитым – в этом пункте Батай продолжает знаменитый гегелевский сюжет о диалектике господина и раба 64 .

В применении к харизме все эти идеи будут выглядеть следующим образом: харизмой располагают боги, поскольку они бессмертны, герои ее получают постольку, поскольку презирают собственную смерть. Причем избыточность как характеристика престижа здесь играет отнюдь не последнюю роль. Харизматичность светит воину прежде всего не тогда, когда он демонстрирует готовность умереть в ситуации неизбежности, а тогда, когда в этом даже нет очевидной необходимости. Поэтому Гектор, самоотверженно и безнадежно сражающийся за Родину и семью, почитаем и авторитетен, но Ахилл, добровольно выбирающий смерть и славу, а не долгую жизнь в благополучии, божественен. Чрезмерность в повышении ставок уравнивает аскезу и шантаж, а самопожертвование без особой необходимости по своей природе оказывается трансгрессивным и потому потенциально хюбристичным деянием. Однако именно такой тип хюбриса героям часто сходит с рук и даже ведет к росту харизматичности. Хороший пример в данном случае мы обнаруживаем в пятой песне Илиады, посвященной почти полностью подвигам Диомеда.

63

Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. «Проклятая часть»: сакральная социология / Пер. с фр. – М.: Ладомир, 2006.

64

См. подробнее параграф «Признание и негативность: полемика вокруг диалектики господина и раба» Второй главы и параграф «Виртуальная война в терминах господства: в поисках утраченной суверенности» Третьей главы данной монографии.

Краткая последовательность событий выглядит следующим образом. Афина перед битвой одевает Диомеда золотым сияющим пламенем 65 . Он совершает многочисленные подвиги, но Пандар его ранит стрелой в плечо, похваляясь, что отправил могучего противника на тот свет. Диомед вытаскивает стрелу и просит Афину дозволить ему убить Пандара, чтобы впредь не хвастался раньше времени. Та в него вдыхает дополнительную силу и ярость его отца Тидея и дает еще один эксклюзивный дар – способность видеть богов:

65

В оное время Афина Тидея великого сынуКрепость и смелость дала, да отличнейшим он между всемиАргоса воями будет и громкую славу стяжает.Пламень ему от щита и шелома зажгла неугасный,Блеском подобный звезде той осенней, которая в небеВсех светозарнее блещет, омывшись в волнах Океана, —Пламень подобный зажгла вкруг главы и рамен ДиомедаИ устремила в средину, в ужасное брани волненье.(V, 1–9) , : , : , .

Полный текст «Илиады» на греческом и перевод Н. Гнедича см.: – URL:(дата обращения 10.10.2014)