Аналитическая философия
Шрифт:
Другой аргумент в пользу психофункционализма состоит в утверждении, что психофункциональные тождества просто дают лучшее объяснение ментальных состояний. Но что нам гарантирует, что вопрос «Что суть ментальные состояния?» вообще имеет ответ желаемого материалистами, бихевиористами и функционалистами вида? Более того, вывод к лучшему объяснению не может применяться, когда ни одно из доступных объяснений не хорошо. Для того, чтобы этот вывод мог быть применен, должны быть выполнены два условия: у нас должно быть основание полагать, что некое объяснение возможно, и, по крайней мере, одно из доступных объяснений должно быть минимально адекватным. Материализм, бихевиоризм и функционализм (а также дуализм) суть попытки решить проблему. Эта проблема вряд ли может гарантированно иметь решение. Далее, каждое из предложенных решений сталкивается с серьезными трудностями. Почему же функционализм так широко принимается, несмотря на отсутствие хороших аргументов в его пользу? Блок полагает, что причина этого – в том, что изначально он был предложен как гипотеза, но с течением времени правдоподобно звучащая гипотеза с полезными чертами может начать рассматриваться как установленный факт, даже в отсутствие хороших аргументов в его пользу.
13.5.3.3 «Либерализм» и «шовинизм» в отношении сознания
Психофункционализм, по мнению Блока, имеет определенные преимущества по сравнению с Функционализмом: он способен избежать трудностей, которые свойственны последнему и которые Блок обобщил под названием «либерализм». Под либерализмом здесь понимается отнесение к сущностям, обладающим ментальностью, таких, которые заведомо, т.е. согласно нашим общераспространенным интуициям, таковыми не являются – таких, как тело с гомункулусами в голове. Но Психофункционализм «виновен», согласно Блоку, в другом «грехе», а именно в «шовинизме»: исключении из числа сущностей, обладающих ментальностью, таких, которые должны быть туда включены – таких, как больные перемежающимся параличом или мозги в сосудах. С точки зрения Психофункционализма, считает Блок, логически невозможно для системы иметь полагания,
Обычное предложение, как разрешить эту трудность – отождествить ментальные состояния с Психофункциональными состояниями, понимая под психологией науку, охватывающую все существа, обладающие ментальностью. Это означает определение Психофункционализма в терминах «универсальной» или «кросс-системной» психологии, скорее, нежели в терминах человеческой психологии. Но как решить, на каких основаниях, какие системы должны быть включены в сферу универсальной психологии? На описаниях каких систем базируются обобщения такой универсальной науки? Ответ на этот вопрос могла бы дать какая-нибудь разработанная теория метального, но это означает ни что иное, как обращение к физикализму, материализму или Функционализму. Но тогда почему просто не принять какую-то из этих теорий сознания в качестве базисной? Если бы даже универсальная психология была возможна, несомненно, нашлось бы много возможных организмов, чей ментальный статус был бы не определен. Но, может быть, универсальная психология невозможна? Возможно, жизнь во вселенной такова, что у нас просто нет основания для разумных решений о том, какие системы принадлежать к сфере психологии, а какие нет. Таким образом, если только исключить возможность универсальной психологии или ее способность быть решающей в отношении сферы психологического, Психофункционализм означает шовинизм. Эти результаты подталкивают Блока к выводу, что мы не имеем хорошего основания принимать какую-либо форму функционализма.
Способом избежать шовинизма является характеризация входных и выходных данных только как входных и выходных данных, т.е. не расшифровывая их при помощи никаких дескрипций, присваивая им только различные номера: выход1, выход2, …. В этом случае система могла бы быть функционально эквивалентна определенному человеку, если бы она располагала набором состояний, входов и выходов, каузально соотнесенных так же как состояния, входы и выходы этого человека, независимо от того, что эти состояния, входы и выходы представляют собой. Проблема этой версии функционализма состоит, по мнению Блока, в том, что она слишком либеральна. Экономическая система имеет входы и выходы, например, дебит и кредит и вариацию внутренних состояний. Естественно, мы должны быть более определенными в наших описаниях входных и выходных данных. Есть ли такое их описание, которое было бы достаточно специфичным, чтобы избежать либерализма, но при этом достаточно общим, чтобы избежать шовинизма? Хотя окончательного ответа на это нет, есть все основания продолжать сомневается в существовании чего-то подобного. Конечно, можно было бы формулировать Функциональные дескрипции для каждого из видов, предположительно, обладающих ментальностью: тогда какая-то дизъюнкция таких описаний охватывала бы все виды – вот только вряд ли она может быть доступна человеку (психологу). Но даже такая концепция ментального не может сказать нам, что общего есть у всех испытывающих боль организмов, в силу чего они все испытывают боль. И такая дизъюнкция (как бы бесконечна она ни была) не позволит приписывать боль каким-нибудь гипотетическим (но несуществующим) существам, испытывающим боль.
Между тем, по меньшей мере, одно соображение позволяет аргументировать в пользу того, что обвинение в шовинизме или либерализме, хотя и напрашиваются, не дают достаточного основания отказываться от функционалистской программы. Что представляют собой условия уязвимости функционализма в шовинизме или либерализме? Это – некие распространенные интуиции. Одни говорят нам, какие сущности не стоит включать в число мыслящих существ и, таким образом, задают границы либерализма; другие говорят нам, какие сущности надо бы утвердить в качестве мыслящих существ и, таким образом, задают границы шовинизма. Блок, как мы видели, приводит и аргументы в пользу правдоподобия и, следовательно, релевантности этих интуиций. Но проблема такой критики может состоять в том, что интуиции этих двух видов – которые можно обозначить как интуиции включения и интуиции исключения, соответственно – могут сами конфликтовать друг с другом. Это можно показать на примере. Представим себе, что мы создали вероятностные автоматы вида симуляторов с гомункулусами в голове. Представим, далее, что в результате неведомой эпидемии все человеческое население, например, лунной колонии вымерло, связь с ней была потеряна и по каким-то причинам долгое время люди не могли никого туда послать: например, на Земле сменилось поколение. Но вот, наконец, Луна снова в сфере досягаемости и обнаруживается, что на ней «выжили» симуляторы с гомункулусами в голове, которых на Земле не воспринимают иначе, как удобные устройства, облегчающие жизнь человеку, но никак не как разумные существа. Предположим, что эти симуляторы не просто сумели сохраниться, но и – создать некое подобие цивилизации: во всяком случае, они демонстрируют согласованные действия, организацию достаточно высокого уровня, у них вспомогательные средства, созданные ими и даже какие-то элементы развлечения и тому подобного. Если «цивилизация» таких симуляторов оказалась достаточно стойкой, чтобы предотвратить попытку людей немедленно вернуть их к «использованию по назначению» и дальнейшее освоение Луны и близлежащего пространства, в котором, например, люди крайне заинтересованы, требует считаться с этой новой общностью, вести с ней какие-то переговоры, то в этом случае мы можем получить ситуацию, подобную случаю с марсианами. С одной стороны, у нас сохранились исключающие интуиции, действующие применительно к симуляторам с гомункулусами в голове; с другой стороны, начинают действовать и включающие интуиции из примера с марсианами – особенно, если ситуация такова, что уровень развития симуляторов заставляет с ними считаться. Чем дольше люди вынуждены будут ввести с симуляторами переговоры, торговать, взаимодействовать разными другими привычными для взаимодействий между людьми способами, тем сильнее, вероятно, будут действовать включающие интуиции в качестве оснований приписывать данным сущностям сознание. Этот пример не обязательно должен быть способен показать, что мы обязаны будем счесть таких существ разумными, вследствие продолжительного взаимодействия с ними как с разумными. Но он во всяком случае способен показать, что на определенном этапе такого взаимодействия мы получим эпистемологическую ситуацию следующего вида. Мы будем иметь два противоречивых и равно прагматически обоснованных способа характеризовать сущностей определенного вида: как разумных на основании включающих интуиций и как неразумных на основании исключающих интуиций. А это, в свою очередь, показывает, что две эти группы интуиций, лежащих в основании стандартной критики функционалистских (и не только) концепций с точки зрения шовинистичности или либеральности их критериев, сами представляют собой плохо совместимый, если не противоречивый, конгломерат оснований.
13.6 Репрезентативное сознание
Согласно распространенному убеждению, сознание репрезентативно и интенционально. Репрезентативность предполагает, что сознание таково, что его (по крайней мере, некоторые) содержания указывают на что-то, отличное от себя, или, иначе, дают представление о чем-то, что само в этом представлении не дано как содержание. Презумпция познания, в свою очередь, требует, чтобы репрезентативность обеспечивала нас знанием, т.е. чтобы мы могли выводить из наших содержаний как существование внешних объектов, так и общие свойства, несмотря на вариации репрезентирующих их содержаний. Интенциональность предполагает направленность сознания на что-то, его предметность или, иначе, репрезентативную содержательность. Так же, как принципиально неясно, где и как в физическом теле, движениях или нейрохимических процессам находиться сознание, неясно и как физические или нейронные объекты могут быть обеспечивать репрезентативность и интенциональность. Ведь в значительной мере это требует рассмотрения их по аналогии с символами, значащими элементами
13.6.1 Язык мысли
13.6.1.1 Парадокс владения языком
Если сознание репрезентативно, а сами объекты в мире никак не могут быть содержаниями сознания, что-то в нас должно играть роль посредника или инструмента репрезентации, аналогичную языку. В известных нам языках репрезентация обеспечивается, согласно нашим презумпциям, оперированием конечным числом символов по правилам, число которых также ограничено. Соответственно, по аналогии, наша ментальная структура репрезентации должна включать некие аналоги символов и правил их сочетания, причем такого сочетания, которые могло бы обеспечивать репрезентацию. Следовательно, сознание должно располагать «инструментарием» правил оперирования своими символами (таких, например, как «правила» интерпретации символов, т.е. собственно распознавания той репрезентирующей информации, носителями которой они являются). Но аналогия сознания с языком вызывает определенные трудности. Что это может быть за язык? Что может быть его символами и что – правилами; и какая абстракция языка годиться для применения в теории репрезентирующего сознания? Базисный парадокс, связанный с пониманием связи языка и сознания, заключается в том, что в равной степени интуитивно очевидно как то, что все известные нам языки суть языки, подлежащие изучению (может быть, кроме машинных языков для машин), так и то, что язык – важнейший элемент обучения, по крайней мере, сложным, требующим применения разумных способностей навыкам, в первую очередь, мышлению, поскольку последнее состоит в значительной степени в способности делать вывод. Многие мыслители считают, приписывая источник этой идеи взглядам «позднего» Виттгенштейна, что язык вообще как таковой возможен только как изучаемый язык. Известные нам языки делятся на естественные и искусственные, но и те, и другие относятся к, так сказать, публичным языкам, т.е. языкам, владение которыми и возможность знать которые предполагает наличие какого-либо адекватного социолингвистического контекста: т.е. уже должен существовать либо этот язык, либо какой-то другой язык, которым владеют другие существа, сосуществующие данному. Субъект должен быть способен к таким формам взаимодействия с другими, чтобы при этом обеспечивалось освоение хотя бы минимальных языковых навыков. Вполне правдоподобно, что результатом такого взаимодействия может быть формирование у субъекта языка, значительно отличающегося от исходного языка «учителей»; однако, существенно, что источником или основанием этого языка все равно будет уже существующий язык. Таким образом, знание языка с этой точки зрения всегда предполагает предсуществование некоего языка. Критика Витгенштейна направлена, в частности, на утверждение невозможности так называемого индивидуального или частного языка – языка, который был бы выработан для себя субъектом в отрыве от какого-либо сообщества и, соответственно, от знания какого-либо публичного языка на основании одного только его персонального опыта об окружающем его мире.
С точки зрения бихевиористской концепции обучения первый, родной язык изучается путем закрепления социально востребованной вербальной реакции посредством манипулирования стимуляцией. Между тем, если сознание понимается когнитивистски, то оно должно быть системой, способной к информационному процессированию, т.е. к оперированию интерпретируемыми символами. Так, входные данные суть символы, репрезентирующие воспринимаемые объекты, в том числе и значения выражений публичного языка. Интерпретируемость входных данных предполагает, что система (например, перцептивная) имеет с ними дело не только (и, возможно, не столько) как с физическими или физико-химическими структурами, но и (и даже, в первую очередь) как с носителями информации; и именно информационные свойства данных на входе ответственны за выходные данные и характер изменения состояния системы. Если интерпретация данных есть функция языка (а это – наша базисная аналогия), то какая-то система должна обеспечивать перевод тех поступающих «на вход» данных, которые представляют собой символы какого-нибудь публичного языка, на язык мысли, а результаты работы последнего – снова на какой-либо из публичных языков. Когда говорят о языках такого рода, обычно используют термин метаязык: это язык, на котором записаны семантические определения для языка объекта – например, даны спецификации объемов его предикатов – или правила перевода с одного языка на другой. Но в отличие от знакомых нам метаязыков, которые мы конструируем из наличного материала, т.е. используя другие, уже существующие языки, ответственная за перевод часть языка мысли не может быть чем-то, что формируется из других языков, чем-то конструируемым; и он уже должен быть для того, чтобы собственно обучение какому-либо публичному языку могло хотя бы начаться. Если так, то этот язык не может быть версией какого-либо публичного языка, иначе он должен был бы быть каким-либо образом прежде изучен. Но если допустить, что он как-то прежде изучен, придется допустить, что, если механизм его изучения такой же, как в случае с другими языками, его изучение также предполагает использование внутренней структуры интерпретации данных и перевода, т.е. такого же или другого подобного (по своим функциям) аналога языка. Такой порядок рассуждений предписывает, следовательно, бесконечный регресс как следствие сочетания когнитивистской модели обучения и устоявшихся представлений о языке.
Устранение этой трудности обычно отождествляют с переинтерпретацией языка мысли как не публичного, а частного языка, т.е. такого, который не принадлежит к классу подлежащих изучению или, иначе, приобретаемых посредством изучения. Таким языком может быть только врожденный организму язык или, иначе, репрезентативный код. Кроме того, такого рода репрезентативная система (ментализ, как ее еще называют) должна быть такой, чтобы выражения любого естественного языка могли быть выражены на нем 713 .
713
См.: J. Fodor, The Language of Thought, N. Y. Crowell, 1975, особенно: Ch. 2.
13.6.2 Репрезентативность и концептуальная структура сознания
13.6.2.1 Репрезентативность перцепции
Предположительно, сознание имеет дело с разнородными содержаниями; не со всеми из них оно, похоже, имеет дело в одном и том же смысле – в частности, скорее всего, не все из них оно сознает. Вероятно также, не все виды содержаний, приписываемых сознанию, имеют репрезентативный характер, т.е. представляют нам некую реальность, пусть даже и крайне смутно. Например, качественное содержание – Qualia – тоже в некотором смысле является содержанием сознания: не исключено даже, что оно в принципе осознаваемо. Но их репрезентирующий статус может быть поставлен под сомнение. Действительно ли верны наши предположения, что Qualia – это как раз в общем виде те содержания, которые репрезентируют первичные или вторичные качества предметов, с которыми наше сознание (интенционально) соотнесено? Ответ на этот вопрос может зависеть от того, например, насколько жестко мы различаем между феноменальными и репрезентирующими характеристиками сознания и – насколько мы склонны относить Qualia к первым. Феноменальные характеристики обычно полагаются доступными только интроспективно самому субъекту, состояние которого они характеризуют. Утверждается, что именно качественный характер, например, боли, понятый как не репрезентативное свойство, единственно ответственен за ее феноменальное содержание. Если так, то ответить на вопрос, что такое такое-то ментальное состояние данного субъекта (в такой-то период времени или в такой-то ситуации), можно только будучи этим субъектом в данных обстоятельствах. Противоположная точка зрения наделяет даже феноменальные характеристики сознания репрезентативностью. Так, возражение может иметь такой, например вид: – «Репрезентативная теория боли и ее феноменальный характер»): «[болевые] качества, которые я переживаю …, переживаются как свойства, инстанциированные в определенной части моей спины, а не как неотъемлемые свойства моего переживания. Поскольку может быть так, что в действительности с моей спиной все в порядке, качества не обязаны быть действительными свойствами моей спины. Скорее они являются свойствами, которые мое переживание репрезентирует как такие, токены которых имеют место в моей спине... Более того, эти свойства не являются неотъемлемыми свойствами моего переживания, которые я ошибочно проецирую на часть моего тела… Таким образом, феноменальный характер моей боли интуитивно является чем-то, что дано мне через интроспекцию того, что я переживаю, имея эту боль. Но то, что я переживаю есть то, что репрезентирует мое переживание. Следовательно, феноменальный характер репрезентативен» 714 .
714
M. Tye, ‘A Representational Theory of Pains and their Phenomenal Character’, J. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives, Vol. 9, Atascadero: Ridgeview Publishing Co., 1990, 236.