Аналитическая философия

Лебедев Максим Владимирович

13.6.3 Интенциональное сознание

13.6.3.1 Концепция интенциональности

Обычный со времени Ф. Брентано способ говорить о репрезентирующем аспекте сознания, говорить о нем в терминах интенциональности, направленности сознания на свой предмет. Эту направленность на предмет или бытие сознанием о чем-то Брентано считал неотъемлемой и фундаментальной характеристикой сознания вообще, в том смысле, что без интенциональности нет и сознания. Но даже такая радикальная позиция не исключает вопроса о границах интенциональности: все ли без исключения, что может характеризоваться как феномен сознания, с необходимостью интенционально? Брентано так характеризует связь между сознанием и интенциональностью («Психология с эмпирической точки зрения»): «Каждый ментальный феномен характеризуется … интенциональным в-нем-существованием (inexistence) объекта и тем, что мы могли бы назвать, хотя и не полностью недвусмысленным образом, референцией к содержанию, направленностью на объект (который не следует здесь понимать как то же, что и вещь) …. Интенциональное в-нем-существование характеризует исключительно ментальные феномены. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного»; и – «никакой ментальный феномен невозможен без коррелирующего сознания» 724 . Между тем, идеи Фрейда понимаются некоторыми философами сознания в том смысле, что они демонстрируют возможность интенциональных, но при этом бессознательных ментальных феноменов. Так, Д. Фодор пишет: «Считалось универсально само собой разумеющимся, что проблема сознания и проблема интенциональности существенным образом связаны: что мысль ipso facto сознательна и что сознание ipso facto – сознание о том или ином интенциональном объекте. … Фрейд это представление изменил. Он показал правдоподобность того, что объяснение поведения может требовать постулирования интенциональных, но бессознательных состояний» 725 . Д. Серль возражает, формулируя так называемый принцип связи: «Только существо, способное иметь сознательные интенциональные состояния, способно вообще иметь интенциональные состояния, а всякое бессознательное интенциональное состояние является, по крайней мере, потенциально сознательным. … Есть концептуальная

связь между сознанием и интенциональностью, следствием которой является то, что законченная теория интенциональности требует понятия сознания» 726 . В пользу этого действительно можно привести, по меньшей мере, два соображения: во-первых, о бессознательном вполне уместно говорить в терминах диспозиции стать объектом осознания; более того, не исключено также, что именно эта характеристика существенна для бессознательного. Во-вторых, само существование интенционального бессознательного – всего лишь гипотеза; более тщательное исследование соответствующих феноменов могло бы дать более четкие намеки на то, насколько здесь действительно мало сознания или, наоборот, насколько уместно здесь говорить об интенциональности 727 .

724

F. Brentano, Psychology from an Empirical Sandpoint, N. Y., Humanities Press, 1973 (оригинальное издание 1874 г.), 88 – 89, 121.

725

J. Fodor, ‘Too hard for our kind of mind?’, London Review of Books, 13:12, 1991, 12.

726

D. Searle, The Rediscovery of the Mind, Cambridge: MIT Press, 1992, 132.

727

Более подробную экспозицию этих споров см.: G. G"uzeldere, “Approaching Consciousness” (“The Many Faces of Consciousness: A Field Guide”), The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, G. G"uzeldere (eds.), A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Masachusetts, 1997, 22 – 23.

Расшифровка интенциональности как направленности на объект также создает многосмысленность, поскольку «направленность на объект» может по разному пониматься относительно разных случаев. Например, испытывая страх и радость, некто, можно сказать, имеет чувство, направленное (интенциональное) в том смысле, что есть объект, внушающий радость или страх: такой объект может быть тождественен причине радости или страха, но, возможно, может и не быть тождественен такой причине. Любовь, очевидно, предполагает объект любви; также и ненависть. Во всех таких случаях идея направленности психического состояния на некий объект, похоже, имеет своим источником (или одним из важных источников) то, что можно назвать логической (или концептуальной) составляющей, а именно что указание на объект переживания требуется для более полной спецификации данного конкретного состояния сознания относительно данного конкретного индивида; это, можно сказать в духе аналитической традиции, наши обычные способы говорить о таких вещах. Известно, что не звучат абсурдными также и такие выражения как «беспричинный страх» или «беспричинная радость»; при этом, конечно, не имеют в виду, что у данного чувства нет физической или какой-либо актуальной причины, но лишь, что нет явного фигуранта, которого можно было бы подставить на место переменной в привычную форму описания для таких случаев «страх перед х» или «радость по поводу у». Но если взять состояние сознания другого вида: например, убежденность в том-то и том-то, – то относительно этих случаев смысл направленности такого состояния на что-либо будет несколько иным. Такие состояния больше располагают к тому, чтобы описывать их в терминах диспозиций: т.е. быть убежденным в том, что имеет место некое конкретное положение дело, не значит в каждый момент времени, пока данное состояние может быть приписано субъекту, думать о том, что данное положение дел истинно или испытывать некое чувство уверенности в том, что это так. Скорее, это предполагает способность утверждать, находясь в физическом и ментальном здравии, если спросят что-то соответствующее, выразить свою уверенность в том, что то-то и то-то. В этом случае, если состояние сознания и направлено на что-либо – скажем, на соответствующее положение дел – то не так, как радость направлена на объект радости. Во втором случае этот объект, можно сказать, непосредственно репрезентируется самим состоянием сознания; в первом же случае его репрезентация есть функция от эпизодов реализации соответствующей диспозиции. Но раз так, то в некоем собственном смысле (т.е. в том же, в каком направлены радость или страх) направленным на объект будет не само убеждение, а его артикуляция; убеждение же, если вообще направлено на объект убежденности, то – посредством возможности (реализующей эту направленность) артикуляции. Однако не исключено, что это различие в большей степени кажущееся, чем действительное.

Можно выделить три семейства теорий интенциональности: 1) натуралистические, предполагающие редуцируемость интенциональности к механизмам «превращения» объектов внешнего мира и их свойств в содержания сознания, а также одних содержаний в другие, описываемым целиком и полностью в терминах естественных наук (физики, химии, биологии); 2) феноменологические, оставляющие «за скобками» вопрос о том, какого рода сущностями являются интенциональные состояния (физическая у них природа или нет), концентрируясь только на том, как интенциональность действует феноменологически; наконец, 3) дефляционные. Последние, скорее, располагают к тому, чтобы трактовать их как концепции, нацеленные на устранение понятия интенциональности из номотетического психологического дискурса; в связи с этим, возможно, их не очень уместно включать в число теорий интенциональности. Идея заключается в том, чтобы ограничиться менее смутными или более интуитивно ясными с точки зрения теоретиков этого вида дескрипциями содержаний сознания в терминах привычных способов вести себя (в том числе употреблять выражения языка) в типических обстоятельствах. Так, Витгенштейн говорит о «таинственной связи между объектом и его именем»; он замечает, что ментальные активности желания и полагания выглядят таинственными и не эксплицируемыми, но это чувство таинственности возникает из ошибки, которая поддается исправлению: «Примитивная философия конденсирует все употребление имени в идею отношения, которое таким образом становится таинственным отношением» 728 . Путь, которым он предлагает развеять эту ауру таинственности – сконцентрироваться на изучении того, как мы в действительности употребляем имена или приписываем пропозициональные установки. Предположительно, этот способ формировать понятие содержания сознания, выводя утверждения о содержании сознания из соответствий данных наблюдаемого поведения принятым схемам интерпретации такого поведения в ментальных терминах, уязвим для критики того же рода, которой подвержен и бихевиоризм. Наконец, могут быть собственно дуалистические представления об интенциональности, понимаемой в этом случае как способность отличной от физической природы; однако, вряд ли какие-то из них имеют в современной философии вид теории.

728

L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Basil Blackwell, Oxford, 1958, 172 – 173.

Среди натуралистических теорий интенциональности можно различить каузальные, функционалистские, компьютационные и телеологические 729 . Функционалистские теории они определяют интенциональные состояния по их отношениям к входным и выходным данным и к другим функциональным состояниям. Компьютационные теории в общем и целом представляют собой применение машинной модели к интенциональным характеристикам. Каузальные теории определяют репрезентативные характеристики ментальных состояний в терминах причин этих состояний: появление коровы в поле зрения – причина появления соответствующих перцептивных содержаний; эти содержания и, соответственно, репрезентативные характеристики ментальных состояний, которым такие содержания соответствуют, определяются каузальными связями с объектами внешнего мира. Я могу видеть корову, думать о корове, референциально употреблять слово «корова» и т.д. – т.е. иметь переживание определенного репрезентативного вида – благодаря тому, что реальные коровы воздействовали на мои органы чувств, порождая во мне соответствующий набор переживаний и к этими переживаниям я учился применять также определенные слова и выражения, наделяя их, таким образом, референциальным содержанием («о корове»). Даже если мое перцептивное переживание фактически вызвано появлением чего-то другого, а не коровы, с точки зрения этого подхода, содержанием моего сознания (в этот момент) все равно будет корова в силу существующей каузальной связи между коровами и моими переживания данного вида. Телеологические теории интенциональности отождествляют содержание ментального состояния с (примерной) направленной на мир (world-directed) биологической функцией этого состояния. Так, скажем, состояние желания имеет содержание, включающее воду, только тогда, когда это состояние имеет функцию заставить организм добыть воду (или сделать организм добывающим воду). Перцептивное переживание репрезентирует, скажем, квадратность, если только функция этого переживания – указывать на присутствие квадратной вещи в окружающем пространстве.

729

Такую классификацию предлагает: C. McGinn, ‘Consciousness and Content’, The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, G. G"uzeldere (eds.), A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Masachusetts, 1997, 295 – 307.

13.6.3.2 Внешние и внутренние условия репрезентации

Вопрос об условиях интенциональности можно расшифровать как вопрос об интенциональной спецификации состояний сознания, о том, что делает данное состояние состоянием с данным определенным содержанием, а не с другим. В ответе на этот вопрос различаются две противоположных позиции: интернализм (или, иначе, индивидуализм) и экстернализм. Интернализм (в самом общем виде) есть позиция, утверждающая, что содержания ментальных состояний и состояний сознания, в частности, определяются исключительно внутренними свойствами субъекта этих состояний. В частности, эта позиция может быть сформулирована как тезис конститутивного индивидуализма: «Согласно индивидуализму … все ментальные состояния (и события) человека или животного таковы, что нет необходимого или глубокого индивидуирующего отношения между нахождением индивида в состояниях соответствующих видов и физическим или социальным окружением этого индивида» 730 . С другой стороны, экстернализм утверждает существенную (преимущественно номологическую) связь между (интенциональными) содержаниями сознания и внешними факторами. Тезис конститутивного экстернализма гласит, что «… ментальная природа, по крайней мере, некоторых ментальных состояний (и событий) человека или животного такова, что существует необходимое или глубокое отношение между нахождением индивида в состояниях соответствующих видов и физическим или социальным окружением индивида» 731 .

730

T. Burge, ‘Individualism and Psychology’, Philosophical Review, vol. 95, 1986, 3 – 45.

731

Там же.

Если

принимается, что существует различие между содержаниями сознания, соответственно, концептуального и не концептуального видов, то это ставит перед экстерналистом следующую проблему. Отличается ли экстернализм относительно не концептуальных перцептивных содержаний от экстернализма относительно концептуальных содержаний пропозициональных установок? Или, иначе, того же ли вида отношения с внешним миром (физическим или социальным окружением субъекта), что ответственны за индивидуацию содержаний его пропозициональных установок, или какого-то другого, ответственны за индивидуацию содержаний его восприятий (взятых в абстракции от суждений, «схватывающих» эти содержания)? Экстернализм относительно полаганий более или менее понятен: так, в этой роли может выступать простое утверждение, что данное состояние индивида является его полаганием, что р, если и только если это полагание связано с положением дел «р» каузальными отношениями правильного вида и индивид владеет концептуальным аппаратом, достаточно богатым для формирования суждения «р». Перцептивное содержание, если имеет принципиально не концептуальный характер, должно быть не зависимо от публичного языка. Но раз так, то нечего ожидать найти социальные внешние факторы, играющие индивидуирующую роль в отношении перцептивных содержаний. Кроме того, не будучи включающими объект содержаниями, перцептивные содержания не могут рассматриваться с экстерналистской точки зрения по аналогии с содержаниями полаганий еще и в том отношении, что последние являются включающими объекты в описанном выше смысле. Пример экстернализма для полаганий: «Если я смотрю на яблоко… и думаю „Это яблоко гнилое“, а ты смотришь на нумерически отличное, но качественно неотличимое, яблоко и думаешь „Это яблоко гнилое“, то даже если мы достаточно сходны по своим внутренним характеристикам, эти наши полагания будут иметь различные содержания благодаря нашим отношениям к различным яблокам. Мое полагание … есть полагание, правильность которого зависит от того, как обстоят дела с соответствующим яблоком: действительно ли оно гнилое. Твое полагание, напротив, таково, что его правильность индифферентна по отношению к тому, как обстоят дела с этим яблоком, но вместо этого зависит от того, как обстоят дела с другим яблоком. В этом смысле содержания наших полаганий включают объекты» 732 . Соответственно, экстерналист может утверждать, что? варьируя миры (структуры положений дел) относительно неизменных внутренних структур субъекта, можно получить соответствующую вариацию содержаний его полаганий. Но этот экстерналистский аргумент не работает в случае не включающих объекты перцептивных содержаний.

732

M. Davis, ‘Externalism and Experience’, The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, G. G"uzeldere (eds.), A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Masachusetts, 1997, 314.

Достаточно очевидное интерналистское решение, между тем, таково: перцептивное содержание варьируется в зависимости не от того, каков мир, а от того, каким он кажется субъекту 733 . В этом случае, если субъект не различает между двумя объектами, то между опытами этих объектов нет феноменологического различия перцептивного содержания, что резко контрастирует со случаем, описанным выше. В качестве возражения против такого принципа индивидуации перцептивного содержания экстерналист может привести такой пример. В возможном мире w1 – или даже в действительной ситуации – субъект х имеет опыт с определенным квантифицированным содержанием, например, опыт квадратного объекта определенного размера. Субъект двойник х – у – в другом возможном мире w2 (или в возможной ситуации) имеет опыт такого же объекта, отличающийся своим содержанием, несмотря на тождество внутренних характеристик х и у. Еще больше экстерналист может утверждать, показав, что двойник х такой ситуации может иметь альтернативное содержанию сознания х содержание 734 . Пример такого рода приводит Т. Бердж 735 . В его истории индивид обычно воспринимает тени определенного маленького размера (О) как тени маленького размера («как они есть») – как О; но в какой-то момент случайно ошибочно принимает (С) – такого же размера выбоину – за О. В контрфактической ситуации (в другом возможном мире), согласно примеру, нет видимых (О): те впечатления, которые в действительной ситуации вызываются тенями данного размера и объясняются в терминах (О), в контрфактической ситуации вызываются такого же размера выбоинами и объясняются в терминах (С). В таком возможном мире ситуация, предложенная в примере может иметь, по мнению Берджа, две интерпретации: либо индивид воспринимает выбоину как выбоину (просто нет ошибки восприятия, предполагаемой примером относительно действительной ситуации), либо он, по крайней мере, не воспринимает выбоину как тень (ошибка восприятия есть, но результирующее содержание во всяком случае не отсылает к понятию (О)). В любом случае, утверждает Бердж, контрфактический индивид-двойник отличается от фактического содержанием своего опыта относительно (С).

733

См.: G. Evans, The Varieties of Reference, Oxford, Oxford University Press, 1982, а также: C. McGinn, Mental Content, Oxford, Basil: Blackwell, 1989.

734

M. Davis, ‘Externalism and Experience’, The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, G. G"uzeldere (eds.), A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Masachusetts, 1997, 317.

735

T. Burge, ‘Individualism and Psychology’, Philosophical Review, vol. 95, 1986, 39.

Интерналисткий ответ на это возражение может принять одну из двух форм. Консервативный ответ может состоять в отказе признавать, что контрфактическое содержание опыта индивида будет отличаться от действительного (относительно данного примера это означает утверждение, что опыт контрфактического индивида будет опытом тени определенного размера (опытом (О)). Ревизионистский ответ может состоять в отказе признавать экстерналистскую спецификацию опыта индивида в исходной (действительной) ситуации. Так ревизионист может согласиться, что если бы в данном примере индивид в действительности имел опыт тени, то опыт его двойника мог бы отличаться своим содержанием, но настаивать при этом на том, что спецификация действительного опыта как опыта тени не мотивирована. Как действительному субъекту, так и его контрфактическому двойнику правильнее будет в данной ситуации, с этой точки зрения, приписать одинаковое более общее содержание опыта: например, тень-или-выбоина 736 . Пример консервативного ответа 737 : представим себе, что различие между тенями и выбоинами очень важно для успешной адаптации организмов рассматриваемого типа: тени – важный источник прохлады и защиты от палящего солнца днем, а выбоины достаточно велики, чтобы причинять заметный вред здоровью организмов. В этом случае в действительной ситуации организм будет иметь диспозицию двигаться в направлении того, что воспринимается как тень и избегать того, что воспринимается как выбоина, т.е. опыт того типа, который обычно продуцируется тенями, будет в этом случае связан с определенными поведенческими диспозициями. В примере Берджа предполагается, что в действительной ситуации и в контрфактической индивиды имеют одни и те же поведенческие диспозиции. Поэтому, если в действительной ситуации, приняв выбоину за тень, он направиться к ней, чтобы укрыться от солнца и в конечном счете ошибка восприятия раскроется – ведь он имеет обе концепции, как тени, так и выбоины – то относительно контрфактической ситуации, где диспозиция искать укрытия от солнца сохраняется, и индивид-дубликат систематически спотыкается о выбоины и разбивает себе ноги, пытаясь укрыться от тени, мы должны будем заключить, считает Мэттьюз, что в этом окружении индивид воспринимает выбоины как тени или во всяком случае не как выбоины. Ревизионистский ответ 738 может состоять в следующем: если дано, что в контрфактической ситуации индивид не различает между тенями и выбоинами, можно с не меньшим основанием, чем то, на котором Бердж делает вывод о том, что субъект воспринимает выбоины как выбоины или не как тени, заключить, что такой контрфактический организм воспринимает и выбоины, и тени как инстанты одного и того же типа сущностей: тогда содержанием опыта, вызванного (С), как в действительной, так и в контрфактичсекой, ситуации скорее следует считать одно и то же – содержание некоего типа, в объем описания которого входят как выбоины, так и впадины; можно также это содержание описать как «тень-или-выбоина».

736

M. Davis, ‘Externalism and Experience’, The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, G. G"uzeldere (eds.), A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Masachusetts, 1997, 317 – 318.

737

R. J. Matthews, ‘Comments (on Burge’s “Cartesian Error and the Objectivity of Perception”)’, R. H. Grimm and D. D. Merill (eds.), Contents of Rhought, Tucson, AZ.: University of Arizona Press, 1988, 77 – 86.

738

Там же.

Экстерналист может предложить, по меньшей мере, два решения или их комбинацию.

Пример Берджа построен таким образом, что экстерналистская позиция в нем представлена тезисом каузальной совариации, согласно которому содержание индивидуального опыта варьируется в зависимости от вариации каузальных антецедентов этого опыта. Стандартное возражение против этого тезиса, как мне кажется, составляют примеры «подмены»: предположим инопланетяне в тайне от людей истребили всех кошек и заменили их точными копиями-роботами – это случай изменения каузальных антецедентов, поскольку у последующих поколений людей те виды опыта, которые имели своими каузальными антецедентами живых кошек, будут иметь в качестве подобных антецедентов качественно неотличимых роботов-кошек (отличает их только их история, не известная людям и, пусть, структурные отличия такого уровня, что человеческой науке их не под силу выявить). Тезис сохранения тождества видов опытов можно здесь утверждать хотя бы на основании сохранения видов поведенческих диспозиций, связанных с впечатлениями такого рода (с опытом кошек). При этом, на каком основании можно утверждать, что и содержания соответствующего опыта в таком случае измениться вместе с подобным изменением в мире? Скорее уместно предположить, что содержание останется прежним. Экстерналист может отказаться от этого тезиса, сохранив при этом собственно экстерналистский подход, т.е. он может отказаться считать, что тезис каузальной совариации существенен для (или неотъемлем от) экстернализма: например, он может утверждать (как, судя по всему, делает Бердж), что какого угодно вида, не только каузальные, внешние факторы могут быть основанием спецификации перцептивных содержаний – например, эволюционные.

Пример Берджа был нацелен на то, чтобы продемонстрировать, что перцептивное содержание не следует нередуктивно (supervene) из внутренней конституции индивида в сочетании с его поведенческими диспозициями. Но сами поведенческие диспозиции могут интерпретироваться экстерналистски: производство поведения того или иного типа может рассматривать как зависящее не только от того, что происходит внутри субъекта, но и от внешних факторов. Если так, то можно утверждать, что поведение также варьируется в зависимости от определенных внешних изменений, тогда как внутренняя структура субъекта остается неизменной. Тогда можно, например, утверждать, что если уж так сложилось эволюционно, что субъекты в некоем возможном мире не различают между тенями и выбоинами, то они не могут вследствие воздействия этих же эволюционных факторов иметь те же поведенческие диспозиции относительно теней и выбоин, что и субъекты в действительном мире, пусть даже внутренне они – двойники; соответственно, в этом случае их адаптивность может не пострадать.