Андрей Десницкий. Статьи о Библии
Шрифт:
Такой эксперимент никто не ставил, но вполне очевидным представляется отрицательный результат. Человек редко читает Библию один. Даже если он сидит в одиночестве в собственной комнате, он так или иначе соотносит ее текст с другими текстами и с людьми, которые тоже читают и толкуют ее, которые предложили почитать Библию ему самому. Это могут быть люди, интересующиеся Библией как памятником культуры и истории, но, как правило, это община верующих. У всякой общины есть свое вероучение (а по аналогии можно сказать, что некоторый общий взгляд на мир возникает и в светских сообществах, объединенных общими интересами). Такое вероучение обязательно построено на Библии, установочные тексты (катехизисы, исповедания, литургические песнопения) постоянно цитируют или пересказывают ее. В результате человек, вступая в такую общину, в первую очередь знакомится не столько с самой Библией, которая пока для него слишком велика и сложна, а с упрощенным изложением вероучения, опирающимся на Библию.
Итак, спрашивает себя современный западный библеист из числа христиан, что оказывается здесь первичным:
Как отмечает Г. Осборн [26] , у библейского и систематического богословия несколько разные задачи: библейское просто описывает то, что встречается в Библии, а систематическое, скорее, определяет значение этих находок для жизни Церкви и отдельных верующих сегодня, актуализирует их, помещая в современный контекст. Систематическое богословие, как напоминает Осборн, часто называют «королевой библейских наук», но если быть точными, то оно все–таки не вполне библейское и не вполне наука, а некая система представлений, которая опирается на библейский материал, но не выводится из него с той же неизбежностью, с какой физические константы выводятся из экспериментов, или грамматика языка выводится из созданных на нем текстов.
26
G.R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation. Downers Gove, 1991. p. 268.
Д. Карсон отмечает [27] , что в представлении многих людей взаимодействие разных дисциплин выглядит линейно: от экзегезы мы переходим к библейскому богословию, а от него— к систематическому. То есть сначала мы интерпретируем некоторое количество библейских текстов, потом на их основании выстраиваем стройную схему вероучения, изложенного в Библии, а потом уже прилагаем это к вероучению нашей собственной Церкви. На самом деле, экзегеза никогда не совершается в пустоте, и все три элемента этой схемы: экзегеза, библейское богословие, систематическое богословие— а с ними и история богословия— постоянно взаимодействуют и влияют друг на друга. Это еще одна модель того самого герменевтического круга, о котором сегодня так часто можно услышать.
27
D.A. Carson, J.D. Woodbridge, eds. Scripture and Truth. Grand Rapids, 1983, p. 91.
Как отмечает Г. Осборн [28] , в последнее время можно постоянно слышать о «кризисе библейского богословия». В самом деле, появляется все больше работ, носящих такие названия («Богословие Нового Завета», «Богословие Ветхого Завета»), но между ними не просто нет согласия— буквально каждая из них предлагает собственную модель.
Во многом причиной тому служит разнообразие библейских текстов, отсутствие неких универсальных схем. Например, Павел подчеркивает, что человек спасается не делами, а верой (Ефес. 2:8–9), а Иаков утверждает, что «вера без дел мертва» (Иак. 2:14–16)— оба высказывания истинны, они не противоречат друг другу, но они явно подходят к вопросу о роли благих дел в спасении человека с разных сторон, и в самой Библии никакой третий текст не устанавливает определенного соотношения между ними. В то же время любая попытка создать «богословие Нового Завета» обязательно должна будет сосредоточиться на вопросе об отношении веры и добрых дел. И решение, как и предполагает принцип герменевтического круга, будет во многом определяться взглядами самого автора и той традиции, к которой он принадлежит: он будет выбирать именно те отрывки и цитаты, которые созвучны его собственной догматике.
28
Osborne, op. cit., p. 263 и далее.
Канон Нового Завета у всех христиан (за исключением Эфиопской Церкви) один и тот же, различия в ветхозаветном каноне тоже касаются не самых важных книг. Но у разных христианских сообществ может быть свой «канон внутри канона», то есть собрание наиболее авторитетных текстов, которые кладутся в основу их вероучения. Упрощенно говоря, протестанты будут настаивать на оправдании верой и только верой, католики будут напоминать о значении добрых дел как признака веры— хотя ни одна из сторон не отвергнет другую цитату полностью.
Как формулирует Д. Карсон [29] , «Новый Завет полон противоречий, он включает многие богословские точки зрения, которые не могут быть выстроены в единую систему, и разница здесь не только в словах, но и в понятиях, и состоит он из документов, написанных на протяжении такого длительного периода, что богословские положения более ранних текстов оказались устаревшими в ходе дальнейшего развития». Эта фраза может показаться экстремистской, но, в самом деле, в одном и том же Евангелии мы встречаем Иоанна Крестителя, учеников до Воскресения и учеников после Воскресения— нельзя не признать, что их представление о том, кто такой Иисус, не вполне одинаково. Тем большую разницу мы увидим, если включим в этот ряд Савла по
29
Carson, op. cit., p. 65.
Вообще, все живое достаточно неоднозначно и переменчиво. В одном и том же тексте Иоанн Креститель указывает на Иисуса как на Того, Кого возвещали пророки (Мф. 3:3)— и через некоторое время обращает к Нему через учеников вопрос «Ты ли Тот, Который должен прийти» (Мф. 11:3); апостол Петр обещает последовать за Христом до конца (Мф. 26:33)— и в ту же ночь отрекается от Него (Мф. 26:75). Абсолютно последовательными бывают машины, но не люди.
Более того, в одном и том же Евангелии от Иоанна Христос говорит вещи, которые кажутся противоположными: «Я и Отец— одно» (10:30) и «Отец Мой более Меня» (14:28). Одно из этих выражений можно понять только через призму другого. Церковь подсказывает, что главное здесь: «Я и Отец— одно»; второе высказывание не отменяет первое, но говорит о добровольном подчинении Сына Отцу, о том, как Он умалился в воплощении. Есть, разумеется, и другая трактовка. В древности ариане, а в наши дни свидетели Иеговы настаивали, что Христос вовсе не был равен Богу и что за основу надо брать высказывание «Отец мой более Меня».
Где же критерии выбора? Если истолковывать Библию исключительно изнутри самой Библии, его нет: можно понять так, можно эдак. Но есть коллективный опыт прочтения этого текста общиной верующих, которая его и породила— вот что обычно называют церковным Преданием (отметим, что сегодня у всех христиан без различия деноминаций одно и то же учение о единстве Отца и Сына, что и отличает их от ариан и иеговистов).
Можно ли тогда сказать, что церковное учение определяет наше понимание библейского текста? До некоторой степени так оно и есть. Как пишет Карсон [30] : «Важно понимать, что практически всякий, кто не является атеистом [или агностиком— А.Д.], придерживается того или иного вида систематического богословия. Это вовсе не значит, что всякое систематическое богословие хорошо, полезно, взвешено, разумно, основано на Библии; это всего лишь значит, что большинство людей придерживаются какого–то систематического богословия. Представим, к примеру, человека, который говорит, что не признает в Библии Слова Божьего…. Но если он не атеист, он все же верит во что–то касательно Бога (или богов, но для удобства мы сочтем его монотеистом). Он принимает в свое сознание верования, которые он считает последовательными».
30
Carson, op. cit., p. 77.
И вместе с тем, конечно, любое церковное учение проходит своеобразную проверку текстами Священного Писания, и как только человек приходит к выводу, что результат отрицательный, он, если захочет оставаться честным перед самим собой и перед Богом, должен будет сформулировать новое учение, или принять иное, уже существующее. Собственно, так и возникают со времен Реформации новые христианские деноминации.
Осборн пишет: «слишком часто мы полагаем, что наше толкование и есть то, что сказано в Библии, не понимая при этом многих других факторов, которые определяют значение. В результате богословская схема строится на ожерелье цитат, в раввинистической манере нанизанных друг на друга, и они якобы «доказывают» справедливость тех или иных богословских формулировок. Но проблема в том, что оппонент приводит свой набор цитат (часто это совсем другие тексты, говорящие о том же предмете, при этом каждая сторона игнорирует цитаты другой стороны!), и оба спорщика разговаривают сами с собой, а не друг с другом» [31] .
31
Osborne, op. cit., p. 288.
Осборн приводит показательный пример: «один из моих студентов в семинарии несколько лет назад подошел к навещавшему нас ученому–кальвинисту (сам он принадлежал к умеренно арминианскому крылу) и спросил: «В чем основное различие между Вашими взглядами и моими?» Профессор несколько театрально воскликнул: «Мои— библейские!» Но как мы проверим, чьи взгляды больше соответствуют Библии?» [32]
Здесь может потребоваться небольшое пояснение. И классическое кальвинистское, и арминианское богословие (оба, разумеется, относятся к протестантизму) основаны на Библии и вполне согласны, что падший человек в своем нынешнем состоянии не способен принять призыв Святого Духа и обратиться к Богу. Но говоря упрощенно, для кальвинистов человечество делится на избранных, которые предопределены ко спасению и призваны благодатью Божией, причем человеческая природа уже не может ей воспрепятствовать, и всех остальных. Те, кто избран, призван и уверовал, пребывают в избранном и спасенном состоянии навсегда и уже не могут отпасть. Но с этим не согласны последователи Арминия и Уэсли, которые говорят, что человек сам способен сделать выбор по своей воле и уверовать при содействии Святого Духа. Те, кто единожды уверовал, могут в дальнейшем отпасть. Разумеется, обе стороны приводят многочисленные цитаты в доказательство своей правоты.
32
Osborne, op. cit., p. 310.