Античный космос и современная наука
Шрифт:
9) Далее, одно и по времени моложе и старше как себя самого, так и иного; равным образом оно не моложе и не старше ни себя, ни иного, а) Если одно есть, то, значит, оно причастно времени настоящему, как «было» есть общение с временем прошедшим, а «будет» есть общение с будущим. Следовательно, если одно причастно бытию, то оно причастно и времени, и времени текущего. Но если оно идет вперед с временем, то оно — старше себя. Однако старшее бывает старшим лишь в отношении к младшему. Поэтому, так как одно бывает старше себя, то оно становится старшим в той мере, в какой бывает младшим. И значит, одно и моложе и старше себя (151 е — 152b). К этому Платон присоединяет еще один аргумент. Одно, идя от «некогда» к «потом», переходит через «теперь». Становясь старше, оно в моменте «теперь» — не становится, а уже есть старше. Стало быть, тут оно задерживается в своем временном бытии, и, когда имеется «теперь», оно есть старшее, т. е. старше себя, или, как сказано, моложе себя. Однако же «теперь» всегда присуще одному в течение всего его бытия, потому что одно всегда есть теперь, когда бы оно ни было. Стало быть, одно всегда есть и бывает как старше себя, так и моложе (152b—e). b) Но старше и моложе себя одно есть и бывает равное время с собой. А если равное время оно и есть, и бывает, то оно имеет тот же возраст. Имея же тот же возраст, оно ни старше, ни моложе себя (152е). с) Иное есть иное, чем одно. Это значит, что иного больше, чем одного. Иное можно считать одним. Но иное уже не есть только одно. Иным вещам, чем одно, свойственно, стало быть, количество, и, будучи количеством, они причастны большего числа, нежели одно. Но большее позже меньшего, а самое меньшее и первое — одно. Стало быть, одно старше всех иных вещей, а эти иные вещи моложе одного (153аb). Далее, одно, как мы видели, имеет части, т. е. начало, середину и конец. Но начало, по самому смыслу своему, является прежде всего прочего и, в частности, прежде конца — как в самом одном, так и в ином. Все же прочее есть части целого и одного. Но само одно является одним и целым только вместе с концом. Стало быть, одно, являясь вместе с концом в заключение всего, моложе иных вещей, а иные вещи старше одного. Одно тут является как цельность, создающаяся постепенно из отдельных вещей (153b — d), d) Но можно доказать, что одно и не старше, и не моложе иных вещей. В самом деле, начало, или иная какая–нибудь часть одного или иного, есть часть, а не части, т. е. она есть тоже нечто одно. Вторая часть, следующая за первой, есть тоже часть, т. е. тоже нечто одно, и т. д. Значит, одно не отступает ни от одной из являющихся частей, какая бы еще ни явилась, пока, до–шедши до последней, не сделается целым одним, не отдельным в своем происхождении ни от средней, ни от последней, ни от первой, ни от какой иной. Стало быть, одно — того же возраста со всем прочим, так что если само одно идет не вопреки своей природе, то оно должно произойти и не прежде, и не после иного, а вместе с ним. По той же причине одно будет и не старше иных вещей, и не моложе, как и иное — в отношении одного (153d — 154а). е) Ко всей этой диалектике временных отношений между одним и иным Платон присоединяет еще один важный параграф. А именно, если до сих пор диалектика времени говорила о бытии ,
1. Если что–нибудь старше другого, то старшее в течение изменения никогда не сможет стать еще более старым, чем было прежде. Ибо, когда к неравным частям прибавляются равные, по времени или по чему иному, разность всегда бывает равная — та же, которою они различались прежде. Стало быть, если разность возрастом всегда равна, то сущее никогда не будет ни старше, ни моложе сущего, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, не становясь таким. Значит, одно, как сущее, никогда не бывает ни старше, ни моложе иных сущих (154а—с). 2. Мы видели, что одно есть и старше и моложе иного. Если одно старше иного, оно провело больше времени, чем иное. Теперь, если к большему и меньшему времени мы прибавим время равное, то большее от меньшего уже будет отличаться меньше, чем раньше. С прибавлением дальнейших величин расстояние между одним и иным будет, следовательно, уменьшаться, и то, что меньше отличается возрастом от чего–нибудь, чем прежде, то будет моложе прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше. А это значит, что то другое в отношении к одному будет старше, чем прежде. Следовательно, младшее по происхождению бывает старше по отношению к тому, что происходило прежде и есть старше. Однако так всегда только бывает, становится, но не есть (154с—е). С другой стороны, старшее бывает моложе младшего — по тем же основаниям: старшее все меньше и меньше разнится от младшего, т. е. в отношении к нему становится все моложе и моложе (І54е — 155b). Общий вывод: если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различается на равное число, то и одно не может {172} бывать ни старше, ни моложе иного, а иное — ни старше, ни моложе одного; но поскольку ранее происходящее отличается и от позднейшего и позднейшее от раннейшего всегда иною долею, постольку также необходимо одному и иному бывать взаимно старше и моложе. А если привлечь сюда вывод и предыдущий, то можно сказать, что одно как есть и становится старше и моложе и самого себя, и иного, так и не есть и не становится ни старше, ни моложе ни себя, ни иного (155bc). f) Значит, одно причастно времени и свойства становиться и старше, и моложе. Отсюда, ему необходимо быть причастным и категориям «некогда», «потом» и «теперь». Другими словами, одно, и было, и есть, и будет, и бывало, и бывает, и будет бывать (155d).
172
В первом изд.: может не.
10) Наконец, из всей этой диалектики необходим также и тот вывод, что было, есть и будет нечто такое, что относится к нему и принадлежит ему. Для него может быть и знание, и мнение, и чувство. Есть для него и имя, и слово, — оно и именуется, и высказывается. И все, что есть в этом роде возможного по отношению к иному, возможно и по отношению к одному (155de).
4. Как можно было бы резюмировать эту многотрудную 21–ю главу «Парменида»? [173]
1) Платон здесь утверждает, что одно, поскольку оно мыслится сущим, необходимо отличается от иного будучи полагаемо на фоне иного, оно покоится в себе, отличаясь от иного.
173
Самое главное значение в учении Плотина о категориях имеет VI 2, 8. Эта глава имеет основное значение во всей проблеме, почему я позволю себе дать ее сначала в полном переводе.
VI 2, 8. «Но нужно полагать эти три [рода], если действительно ум мыслит каждый из них в отдельности. Он сразу и мыслит, и полагает, если только мыслит; и они [уже] суть, если только находятся в мысли ( , , , ). Бытие того, чему свойственно бытие вместе с материей, не пребывает в уме. Но существуют [и] нематериальные предметы. Для нематериальных предметов бытие есть пребывание в мысли ( ’ , , ’ ). Итак, созерцай чистый ум и взирай на него со тщанием, не рассматривая его этими [чувственными], глазами. И вот, ты видишь очаг сущности и неусыпаемый свет в нем, как он сам пребывает в себе и как взаимно обстоят вместе сущие в нем вещи; [видишь] жизнь пребывающую и мышление, не направленное энергийно на будущее, ни на настоящее, скорее же на вечное настоящее и на наличную вечность; и [видишь], как мыслит он сам в себе и не вне [себя]. В [самом] процессе мысли, стало быть, заключается энергия и движение, в мышлении же самого себя — сущность и сущее, так как [ум] мыслит тем, что он существует, и мыслит и себя самого как сущего и как то, во что он словно упирается, — [тоже] как сущее. Ибо направленная на него самого энергия не есть сущность; то же, на что и от чего [она отправляется], есть сущее. В самом деле, видимое [умом] есть сущее, а не видение [есть сущее]. Но и видение содержит [в себе] бытие, если то, от чего и к чему оно отправляется, есть сущее. Но так как [сущее] есть энергийно–сущее, а не потенциально–сущее, то [ум] вновь объединяет то и другое, [т. е. сущее и видение его], и не разделяет [их], но превращает себя в него, [в видение], и его в себя. Будучи сущим, он — крепчайшее всего и есть то, в сфере чего и все прочее получает для себя устойчивое положение, и что обладает [собой], беря [себя] не извне, но из самого себя и в самом себе. Цель, к которой устремляется мышление, есть покой, не начавший [еще проявлять себя в движении]; и исходный пункт мышления есть [опять–таки] покой, не устремившийся [в движение], так как движение не возникает из движения и не устремляется к движению. Далее, идея , взятая в покое, есть [смысловая] граница ума, ум же есть движение этой [идеи], так что все — одно; и движение, и покой, существуя во всем, суть роды, и каждая вещь из позднейших есть индивидуально–сущее, индивидуальный покой и индивидуальное движение.
Итак, если кто–нибудь увидит эти три рода, пребывая в четком узрении ( ») природы сущего, и по сущему в нем самом увидит сущее [вообще] и также все прочее, по движению в самом себе — движение [вообще], проявляющееся в нем, и [соответственно] по покою — покой, согласовавши эти [свои субъективные понятия] с теми [умными родами], смешивая с ними без различения, в то время как [и сами] они суть нечто возникшее вместе и как бы слитое; [если он, далее], как бы [вновь, хотя бы] немного расчленивши, пребудет в различении увиденных им родов сущего, покоя и движения, трех [раздельных родов] и каждого в отдельности, — не назовет ли он их иными друг в отношении друга и не расчленит ли он их в инаковости, [различии], увидя эту инаковость в сущем, раз уже полагает три рода и каждый в отдельности? И далее, так как эти роды опять [сходятся] в одно и в одном, и все — одно, и он сводит [все] к тому же и видит [таковым], — не увидит ли он, что [тут] возникло и [уже] есть [еще и] тождество} Значит, к тем трем родам необходимо прибавить эти два — тождество и различие, так что всего родов — пять, и они заставляют все последующее бытие быть раздельным и тождественным, так как каждая вещь есть некое индивидуально–данное тождество и индивидуально–данное различие, а вне индивидуации , самостоятельно, тождество и различие должны быть отнесены к сфере родов. К тому же это — первые роды, потому что ни одному из них нельзя приписать предиката и из сферы индивидуального . Конечно, мы припишем им предикат сущего, так как они — сущие; но это — не в виде рода, так как они [вовсе] не суть нечто индивидуально–сущее. Не поступим так мы и в отношении движения и покоя, так как они — не эйдосы сущего. Ведь сущи'е вещи, с одной стороны, суть как бы эйдосы [сущего], с другой же стороны, только участвуют в нем. В свою очередь, и сущее участвует в эйдосах не как в своих родах, ибо [роды] не подчинены сущему и не раньше сущего [как такового] ».
Мысли этой главы сводятся к следующему. 1) Для нематериальных вещей быть — значит быть в уме, т. е. быть помыс–ленным. Поэтому чтобы нечто было в уме, необходимо, чтобы ум мыслил, имел мышление. Но мышление ума есть энергия ума и движение его. Следовательно, чтобы нечто было в уме, необходима для ума категория движения. 2) В таком случае, однако, — раз есть умное движение, — должен быть и умный покой, так как: а) и цель движения, и его исходный пункт, т. е. то, с точки зрения чего происходит движение, уже не может быть опять все тем же движением; оно именно есть покой;
b) идея, поскольку она есть строго и резко определенное, отличается от всего прочего и имеет, значит, резкую границу со всем прочим, но пребывание идеи в неизменных границах и есть пребывание ее в покое. 3) Итак, категории покоя и движения возникают рядом с категорией сущего и в силу энергийной природы сущего. Если бы сущее было только потенцией, оно было бы не сущим, но лишь принципом сущего, законом сущего, и не возникал бы вопрос о строении такого сущего. Но так как сущее есть еще и энергия, то оно получает определенную структуру. Сущее, во–первых, утверждает и полагает себя как нечто незыблемое; во–вторых же, на почве этой незыблемости оно разрисовывает многоразличные контуры и рисунки сущего. Значит, энергийность сущего необходимым образом ведет к категориям покоя и движения. 4) Однако если мы утвердили эти три различных рода умного мира — сущее, покой и движение, — то тем самым мы постулировали необходимость еще двух родов, а именно, — различия и тождества, так как, не будь они различны, они не были бы отдельными родами, а не будь тождественны, они уничтожили и разрушили бы ту единичность, на лоне которой они вырастают, то перво–сущее, энергией которого они являются. 5) Эти пять родов умного мира противостоят каждой умной индивидуальности, или эйдосу, как нечто везде одинаковое и общее, и ничто индивидуально–эйдетическое не может быть им приписано, кроме взаимной их предикации друг о друге, предикации, разумеется, чисто родовой же, а не эйдетической.
Общее суждение о Плотиновом изложении категорий см. ниже.
2) Но отличаться от иного может только то, что себе тождественно, а покоиться в себе может только то, к чему {174} также применима и категория движения.
3) Отсюда получается пять главных диалектических категорий, основанных на сущем: I. сущее, II. тождество, III. различие, IV. покой и V. Движение [175] .
4) Остальные категории представляют собою нечто более частное и зависящее от этих пяти основных. От категорий тождества и различия (5) зависят категории равенства и неравенства (8), подобия и неподобия (6), целого и части (1), фигуры (2), места (3) и времени (9); от категорий покоя и движения (4) зависит категория касания (7); от категории сущего — все категории различения, именования и пр. (10).
174
В первом изд.: то, что к чему.
175
Заметим, что выведенные пять категорий имеют универсальное значение для всего смыслового мира, несмотря на Проклово диалектическое деление его на , и . Дамаский, идущий здесь, как и везде, за Проклом, полагая, что роды и эйдосы раньше демиурга, § 310 (а демиург возникает у Прокла, как известно, уже в результате соотнесения умного с материально–чувственным, так что, пребывая в покое в себе, он обращен к материи, 344, и имеет отношение уже к третьему основному началу, 388, ср. вообще § 305—349), думает, что они не только в диакосмосе –, но и — в первой умной триаде, в , //умопостигаемо–умственном… умопостигаемом (греч.)ч//§ 281.
5) Итак, одно тождественно с собой и отлично от иного; оно покоится в себе и движется в ином. Но все эти категории выведены нами из категории сущего. Однако мы должны говорить не только о сущем, но об одном сущем, иначе выведенные нами категории не будут относиться ни к чему и повиснут в воздухе. Однако одно как единое исключает из себя все категории, т. е. исключает тождество, различие, покой, движение и сущее. Что же получается? Одно сущее 1) исключает эти категории и 2) содержит их, причем то и другое обсолютно необходимо. Разум не может принять это совмещение противоположностей просто на веру, слепо; он должен показать, как есть эти противоречия в разуме, т. е. как обоснованы они разумно.
6) Когда сравниваются две вещи, то сравнение предполагает то общее, в чем обе они находятся и чем обладают. Должен быть какой–то общий пункт сравнимости, общности. Если мы мыслим одно и говорим, что одно предполагает другое, то одно должно быть не только одним, но в то же время и иным, а иное должно быть не только иным, но и одним. Иначе немыслимо никакое их сравнение. Значит, одно в одном отношении есть абсолютное одно и исключает из себя все категории, в другом отношении оно не одно, а иное, чем одно, и тем самым принимает все категории.
7) Поэтому одно не только тождественно с собою, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (иное же отлично от одного), оно также и отлично от себя. Одно не только отличается от иного, но, поскольку одно есть иное и несет на себе его энергию (а иное тождественно самому себе), оно также и тождественно иному. Одно не равно иному. Но одно есть в некотором смысле иное, а иное равно самому себе. Следовательно, одно в некотором смысле равно иному. Одно также и равно себе. Но одно есть в некотором смысле и иное, а иное не равно одному. Следовательно, одно в некотором смысле не равно самому себе. И т. д., и т. д. [176]
176
Комментарием к этому может служить Plot. VI 2, 16, где таким образом говорится о том, что все категории, во–первых, различны, во–вторых же, тождественны:
«Что сущее есть изначала, [уже] сказано, и что движение, покой, различие и тождество есть не иное что–нибудь, ясно. Пожалуй, так же ясно, что это движение не создает никакого [чувственного] качества, но это станет яснее из более подробного изложения. Именно, если движение есть [смысловая] энергия ее, [т. е. сущности], сущее же и вообще то, что содержится в первом, [в умном] , есть [тоже] энергия, то движение не может быть акциденцией, но, будучи энергией энергийно–сущего, не может называться только еще восполнением сущего, но самой [сущностью]. Таким образом, движение не входит в сферу позднейшего, [зависимого смысла], или в сферу качества, но оно сконструировано для одновременно [с ним сущего]. Оно не есть [сначала] сущее, а потом — в движении и не есть [сначала] сущее, а [только] потом — в покое. И покой не есть аффекция; и различие и тождество были не позже него, ибо сущее возникает в качестве множественного не позже, но было тем, чем было [всегда], — едино–множественным. Если оно — множественно, то [тем самым налична уже] и инаковость, если же — едино–множественно, то — и тождество».
8) Словом, все основные категории — сущего, тождества, различия, покоя и движения, — во–первых, присущи одному, и оно без них немыслимо, во–вторых же, они не присущи одному,
177
В свете этой дедуцированной множественности, или координированной раздельности, иначе начинает представляться и вышепроанализированная проблема единого, т. е. все категории мыслятся как бесконечные напряженности сущего, способные стать источником любого смысла. Единое — теперь уже потенция всего смыслового и внесмыслового. По этому поводу можно вспомнить Plot. III 8, 10.
«Как, значит, [существует единое]? — Как потенция всех вещей. Если бы она не существовала, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и универсальная жизнь. То же, что лежит выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не энергия жизни, которая есть все, есть первая [энергия], но сама она как бы истекает [из высшего начала], словно из источника. Мысли [при этом] источник, который [уж] не имеет [над собой] другого принципа , но который отдает себя самого всем потокам, [из него истекающим, сам, однако], не исчерпываясь этими потоками, но пребывая безмолвно сам [в себе] [Мысли также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но как бы уже знает каждый из них, куда пойдут его течения, и [представляй себе его в виде] жизни огромного растения, обнимающего собою все, в то время как [самый] принцип его пребывает везде неизменным и нерассеянным в целом и как бы водруженным в корне. Этот [принцип], с одной стороны, стало быть, доставляет растению универсальную, богатейшую жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, не будучи множественным, но — [лишь] принципом множественной [жизни]. И в этом нет ничего удивительного. Скорее было бы удивительным то, как множество в жизни возникает из того, что не есть множество, и как оно не есть множество, если раньше множества не существует то, что не есть множество. Ведь принцип не делится на Все, [что есть], так как, разделись он [сам], уничтожилось бы и [это] Все, и ничто уже не возникало бы, если бы не пребывал [неизменным] принцип, будучи сам по себе [уже] иным [в отношении всего]. Вследствие этого [мы и наблюдаем] везде восхождение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты [ее] можешь свести. Также и Все, [весь мир], сводится к единому, которое — раньше его и которое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до [такого] просто единого. Последнее же не сводится уже на иное. Если теперь вы возьмете единое растения, — а это и есть его пребывающий принцип, — единое живого существа, единое души, единое Всего, то тем самым вы в каждом случае возьмете нечто наимогущественное и наидостойное. Неужели же мы предадим сомнению и сочтем за ничто [то единое], если взять единое того, что воистину сущее, т. е. принцип, исток, и потенцию [всего] ? Во всяком случае оно не есть ничто из того, чего принципом оно является; таково оно, однако, что ничто о нем не может быть предицировано, ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом, если взять его вне бытия. Направляя на него свой взор, встречаясь с ним в его проявлениях, умиротворяйся в совокупном мышлении его, схватывая его больше в зоркой интуиции и объединенно созерцая величину его в том, что после него и через него. [Ничто, стало быть, не может быть приписано ему, но оно — везде, и по отдельным вещам узнаёшь силу и смысл его]».
Итак, абсолютное одно порождает из себя сущее одно, или единичность подвижного покоя самотождественного различия. Эта формула, дающая диалектическую конструкцию эйдоса, выгодно отличается от современных чисто описательных, и потому бессильных, попыток конструировать это понятие. А именно: 1) вместо того, чтобы давать неопределенное и малонаучное указание на то, что целое «больше» суммы частей, здесь дается законченная антиномика целого и части; 2) неопределенные указания феноменологов на «непосредственную данность» эйдоса здесь заменяются точным обоснованием этой непосредственности в самом предмете (одно — везде и потому вне частей и их раздельности); 3) тут обосновывается фигурность и рельеф чистого смысла, ибо упомянутая формула предполагает, что одно, целиком присутствуя в каждой части, подчиняет ее себе определенным образом, так что одно мыслится здесь как единство структурных отношений к некоему центру, движущихся вокруг него //В первом изд.: и движущихся.//; отсюда и смысл делается картиной с выпуклыми подробностями и рельефно–перспективными сокращениями фигуры.
Так я резюмировал бы в восьми небольших тезисах простое содержание 21–й главы «Парменида», кажущееся толпе столь головоломным и ненужным акробатством мысли [178] .
6. ТРЕТbЕ НАЧАЛО — «СТАНОВЛЕНИЕ»
1. Диалектика началась с одного. Это первоначало всякой и всяческой мысли. Далее мы перешли ко второй ступени — полаганшо одного. Тут мы исследовали полага–ние само по себе, сущее само по себе, а затем, так как реальное значение сущее получает только тогда, когда оно — предикат одного, затем изучили сущее одно. Это — вторая ступень. Однако этим мы далеко не исчерпали всю диалектику. Наоборот, только в третьей ступени она получает свое настоящее завершение, первую, по крайней мере, законченную форму. В самом деле, одно могло стать сущим только потому, что стало возможно отличить его от иного. Одно сущее отличается от иного. Но уже этот дуализм сам по себе говорит о необходимости своего преодоления. Мысль не может остановиться на дуализме начал. Мысль только там, где все покрыто одним принципом, где все выводится из одного принципа. Различивши одно сущее и иное, мы должны их подчинить некоему новому единству, где они, сохраняясь, слились бы в неразрывную цельность. Разумеется, одно первоединство, с которого мы начали, содержит в себе и сущее, и не–сущее. Однако эта вмещен–ность сущего и не–сущего в первоединое одно есть нечто происходящее за пределами мысли. Диалектика же должна в мысли развернуть все смысловое содержание одного. Развертывая это содержание, мы натолкнулись на антитезу сущего одного и иного. Теперь мы должны в мысли же преодолеть этот дуализм и найти то их единство, которое развернет все таящиеся диалектические возможности и антитезы первоединого одного.
178
«Одно — сущее» в результате есть, таким образом, не что иное, как эйдос, ибо только эйдос сам в себе самотождест–вен и саморазличен, т. е. каждая часть его есть он сам и сам он — равен своей части, находясь, кроме того, и в собственном смысловом подвижном покое. Учение это — истинно платоническое и принадлежит прежде всего самому Платону, и тут — принцип всего платонизма, дающего еще у Николая Кузанского такие учения, как о тождестве maximum’a и minimum’a (op. cit. I, 4: «Excedit igitur maxima aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa, omnem intellectum; quare maximum absolute, cum sit omne id quod esse potest, est penitus in actu, et sicut non potest maius esse, eadem ratione nec minus, cum sit omne id quod esse potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere») или о том, «quomodo intellectus trinitatis in unitate supergreditur omnia» (I, 10), и далее — о «quodlibet in quoiibet»//Тем самым максимальное равенство, ни для чего не иное и ни от чего не отличное, превосходит всякое понимание. Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом… что понимание троичности в единстве все превосходит… каждое — в каждом (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (II 5, в связи с учением Николая Кузанского о «контракции») и др.
Что Платон совершенно ясно различает целое как идеи–рующее единство от целого как формального объединения, показывает уже Prot. 329d: все исчисленные тобою добродетели «суть части в таком ли значении, как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью?». Однако, вчитываясь в Платона, мы находим у него целую феноменологию целого и части. Именно, Платон, много раз пытается указать свойства этого идеирующего единства, или свойства целостного лика бытия.
Во–первых, Платон неоднократно утверждает, что целое объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими. Интересен в этом отношении Hipp. Maior. В 299b утверждается, что прекрасное есть та часть приятного, которая бывает от зрения и слуха. Но зрение не потому прекрасно, что оно зрение, иначе слух, не будучи зрением, не имел бы элементов прекрасного (299de). Значит, в зрении и слухе есть что–то одинаковое, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности (300с). Но тогда получается такая картина, что нечто, свойственное зрению и слуху, обоим вместе, не свойственно каждому порознь (ЗООb); «то, что не свойственно ни мне, ни тебе и чем не можем быть ни я, ни ты, то самое, как мне ясно представляется, может быть свойственно обоим нам вместе; а с другой стороны, тем, что свойственно обоим нам вместе, каждый из нас может и не быть» (ЗООе). Глуповатый Гиппий недоумевает, но Сократ говорит: «Такова наша участь — не то делай, что хочешь, как говорит пословица, а то делай, что можешь». Та же картина и на понятии — n'apu: один есть один, другой есть тоже только другой, но два вместе уже > а между тем, где момент парности у одного (как такового) и у другого (как такового)? Значит, зрение и слух содержат прекрасное не от себя, но от иной сущности, которая причастна им обоим.
Во–вторых, целое, состоящее из множества, не есть сумма этих многих элементов. Поразительны в этом отношении места Theaet. 203с слл. С — не имеет никакого значения иного, кроме того, что это — С; звук О — то же самое. След., слог СО мы тоже не постигаем как целое. И если это есть нечто целое (а без этого не составилось бы и имени Сократа), то, значит, «слог есть одно идеирующее целое, составившееся из отдельных друг к другу приспособленных звуков» , т. е. целое не есть всё, , . Но тогда целое не имеет частей , потому что, «будучи всеми частями, оно было бы [только] всем» (204е), а не целым, и потому С и О не есть части слога СО. В–третьих, целое есть, отсюда, идеальное единство ( , Theaet. 205с) и потому нечто эйдетически простое ( , 205d); однако в то же время оно предполагает части, и даже только это целое, понимаемое как идеальное единство, и может иметь части. Разумеется, это не те части, которые составляют явление вещи, но — смысловые части. И греческий язык выработал слово для наименования такой «смысловой части». С и О как отсеченные части, получившие самостоятельное значение, суть . Но С и О как именно части, т. е. части целого, т. е. С, равное своей самостоятельной характеристике как изолированного явления, плюс его характеристика как части целого (его участие в общей «Gestaltqualit"at» // образном качестве (нем.).//), и то же самое в О, — это уже не , но — . — фактическая, пространственно–временная часть, сторона, область явления; — идеальный, эйдетический момент, часть, хотя и в себе самостоятельная, но несущая на себе энергию целого. Интересен в этом отношении Parm. 157b—е. Часть не может быть частью многого, но только целого . Ибо многое, как некое все, есть многое везде, т. е. каждая часть его есть тоже многое, и тогда часть есть часть себя, что нелепо; или часть есть часть чего–нибудь иного, кроме этого одного, и тогда она не будет частью этого одного единичного, но какого–то неопределенного множества и, значит, потеряет тогда всякую возможность быть чем–нибудь определенным. «Стало быть, часть есть всегда часть не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего–то одного, что мы называем целым, которое из всего стало совершенно одним» (157de). Прекрасное резюме этого мы находим в Soph. 253de, — месте, бесконечные и часто неразумные комментарии к которому мы здесь не станем приводить. Здесь утверждается, что диалектик должен уметь различать
1) , , — идеальное единство, охватывающее отдельные части , но лежащее вне каждой определенной части;
2) — другие части, взаимно различные , но содержимые одним единством, как бы извне; 3) ’ – — идеальное единство, связанное в одном целостью многих ; 4) — многие отдельные идеальные единства (части), особо всюду определенные. Другими словами, надо различать идеальное единство, целость, как фактически состоящее из (первая пара: 1. целое, 2. части) и как феноменологически состоящее из (вторая пара: 3. целое, 4. части).
Сводя в одну формулу учение Платона о целом и о частях, можно сказать так. 1) Целое не есть многое и не есть все;
2) целое есть некое идеальное единство, не делящееся на пространственно–временные отрезки; 3) целое делится на такие части, которые несут на себе энергию целого, и в таком случае они уже не пространственно–временные отрезки, но идеальные моменты в единстве целого; 4) не будучи вещью и явлением, но идеальным единством, целое не подчиняется и обычным категориям вещи; оно может одновременно быть в двух, не будучи в каждом в отдельности; оно может быть во многом, не делясь по этим многим и не тратя своей энергии через это распределение и т. д. Вот это целое и общее, хотя в то же время и единичное, и простое, непосредственно являющее энергию вещи и именуемое, бесплотное и невесомое, не факт, но смысл, не безликая мощь бытия, но оформленный лик предмета, и есть то, что мы должны называть платоновской идеей, или эйдосом. Это и есть основание идеализма на всю историю философии.
Вышеупомянутые пять категорий с предельной четкостью рисуют это понятие эйдоса. Для Плотина ср. ряд понятий, устанавливаемый у A. Drews, Plotin und der Untergang der ant. Weltansch. Jena, 1907, 86, резюмирующий все учение об эйдосах: «Das Intelligible — das Prius und das erzeugende Prinzip der Bestimmungen der Sinnenwelt — Vieleinige — das wahrhaft Eine — das wahrhaft Seiende — Intellekt — Ideen–welt — Ewigkeit — Ruhe — Identitat — unendiches Leben — intelligible Bewegung— Anderssein — Identitat der Identitat und Anderssein — Denken — Allgeist — intellektuelle Anschau–ung — affektionslose spontane Energie — Sein — intelligible Hypostase — wahre Wirklichkeit — Reich der Wahrheit — Identitat von Denken und Sein — Ideenwelt — Intellekt».//Интеллигибельное — предшествующее и порождающий прин¬цип соотношений чувственного мира — единомногое — истинно единое — истинно сущее — интеллект — мир идей — вечность — покой — тожде¬ство — вечная жизнь — интеллигибельное движение — инобытие — тождество тождества и инобытия — мышление — всеобщий дух — интел¬лектуальное созерцание — неаффицируемая спонтанная энергия — бы¬тие — интеллигибельный гипостаз — истинная действительность — цар¬ство истины — тождество мышления и бытия — мир идей — интеллект (нем.).//
2. Существует только сущее одно. Не–сущее не существует. Если оно не существует, как же оно может ограничивать и определять одно и о каком, собственно, дуализме мы тут имеем право говорить? И что значит — найти примирение этого дуализма? Не–сущее есть иное, чем сущее. И в то же время нет ничего и не может быть ничего, кроме сущего. Что значит, что не–сущее ограничивает сущее? Это значит, что сущее само себя ограничивает. определяет Не–сущее, иное, меон, есть не что иное, как тот момент в сущем же, который заставляет это сущее самого себя ограничивать и определять. Без этого момента сущее не противоставляло бы себя ничему, т е. не было бы раздельно, т. е. не было бы положено, т. е. не было бы сущим. Ничего, кроме сущего, нет и не будет. Но сущее, чтобы быть таковым, должно само себя противополагать не–сущему, и так как никакого не–сущего как особого предмета вовсе нет помимо сущего, то, чтобы быть сущим, оно должно само в себе противополагать сущее не–сущему, оно должно само себя противополагать себе же, как сущее не–суще–му. Другими словами, оно само же должно быть одновременно и сущим, и не–сущим, единством сущего и не–сущего. След., снять дуализм сущего и не–сущего — это значит найти такую форму сущего, в которой бы сущее и не–сущее слились бы в неразрывное и нераздельное единство.