Античный космос и современная наука
Шрифт:
с) мыслить сущее можно только тогда, когда оно мыслится тождественным себе и отличным от него, от безмыс–ленного и от бессмысленного, когда оно есть координированная раздельность;
d) мыслить сущее можно только тогда, когда оно мыслится и покоящимся, и движущимся [169]
Все эти диалектические результаты исследования сущего станут еще более выпуклыми и ясными в последующей диалектической плоскости.
2. До сих пор мы говорили об одном, с одной стороны, и о сущем — с другой. Если мы всмотримся глубже в пройденный нами путь, легко заметим, что как в первом случае мы полагали одно в абсолютном смысле, т. е. как именно одно, только одно, так и во втором случае мы полагали сущее в его абсолютном качестве сущего, т. е. как именно сущее, только как сущее. А между тем одно и сущее должны быть как–то связаны между собой.
169
Завершением и наиболее зрелым для античной диалектики осознанием общедиалектического процесса «единого» является Plot. VI 7, 13 и 14. Глава VI 7, 13 может служить хорошим дополнением к приводимому в тексте рассуждению о мысли мости. VI 7, 13. «Ибо ни ум не есть [нечто] простое, ни [исходящая] из него душа, но все вещи — многолики , поскольку — просты, а просты, поскольку — не сложны, поскольку — принципы, поскольку — энергии. [В умном мире] энергия последнего [пункта] проста как бы в своем исчезновении, [энергии же] начального [пункта] — универсальны. Движущийся ум, с одной стороны, движется однозначно , всегда тождественно и подобно; однако, [с другой], он не самотождествен и не есть нечто единое [в каждой своей] части, но [здесь он] — все, между тем как частичное, в свою очередь, не есть [что–нибудь] одно, но и это — делимо до бесконечности. Мы можем, однако, сказать, что [это умное движение] совершается от некоего определенного [пункта] и во всяком случае [направляется] к [такому же] определенному [пункту] — как к [своему] пределу. Но есть ли, следовательно, все, что находится посредине, как бы линия, или как бы иное тело, состоящее из одинаковых частей и лишенное многообразия? Но какую же цену [имело бы тогда умное бытие]? Ведь если бы [оно] не содержало [в себе] никакой перемены и никакая инаковость не пробуждала бы его к жизни, оно не было бы энергией, так как подобное состояние ничем не отличалось бы от лишенности [всякой] энергии. Да если бы движение и было так сформировано, то жизнь была бы не универсальна, но [однообразно-] единична . Однако жить должно все, со всех сторон, и ничто [не может] не жить. [Движение] должно, следовательно, двигаться повсюду, вернее, [повсюду] пребывать в движении. Если предположить, что движется [только] простое, то [движение] только и содержит в себе это [простое], так что [последнее] или [продолжает] оставаться самим собою и ни во что не переходит, или, если переходит, оказывается [уже] иным, и, значит, [получаются] две вещи. При этом если
Это значит следующее. 1) Если единое—только единое и самотождественное, оно — ничто; если оно нечто, оно — еще и иное, т. е. уже многое, так что единое — одновременно и единое и многое, и самотождественное и саморазличное. 2) Но единое, завися только от себя, только само и может производить различное и многое; стало быть, необходимо признать в сущности некоторое характерное для нее умное движение, или энергию смысла, мышление. Если бы не было мышления, не было бы движения смысла, не было бы. инаковости, не было бы оформления единого, не было бы самого единого. 3) Но если ум движется и ему свойственна инаковость, то он — все, он — универсален, ибо все, что есть, имеет свой раздельный смысл и, значит, тем самым содержится в уме. 4) Энергия ума, отличная от ума, — в то же время тождественна ему, и путь ума тождествен с тем, что движется по этому пути. Иначе не будет той самой целокупной единичности ума, которая именно движется и которая во всех пунктах движения должна быть одной и той же.
1) Одно не было бы абсолютно одно, если бы оно не включало в себя сущего. Сущее не было бы сущим в абсолютном смысле, если бы оно не характеризовало собою одного или хотя бы чего–нибудь одного.
2) Когда мы брали одно как одно, мы там не нашли сущего. Исчерпавши все диалектическое содержание одного, мы не только не нашли там сущего, но нашли даже абсолютное требование отмыслить сущее, отбросить его из одного. С другой стороны, исчерпавши диалектическое содержание сущего, мы ничего не нашли там такого, что указывало бы на что–нибудь одно. Мы нашли там, что сущее должно быть в покое, в движении, должно быть тождественно себе и различаться с иным, но никакого одного мы там не нашли. Тем не менее, одно и сущее должны быть воссоединены. Одно должно быть сущим, и сущее должно быть одним. Немыслимо оторвать одно из этих двух от другого, если вообще не отказываться мыслить.
3) Итак, мысль абсолютно требует, чтобы предметом мысли было а) нечто одно и b) нечто сущее, составляющее в общем с) одно сущее. Но одно, в диалектическом освещении, отвергает все эйдосы и категории, а сущее, в том же освещении, абсолютно требует все эйдосы и категории. При этом отрицание категорий, или, вернее, всеотрицание, и утверждение категорий, вернее, всеутвержде–ние, требуются мыслью одновременно с абсолютной необходимостью. Разум требует совмещения отрицания и по–лагания. Это не отсутствие логики и тем более не логическая ошибка, а — настоящая и истинная логика, какую обретает разум в качестве последней и уже больше ни на что не сводимой логики. Всякая иная логика, как, напр., логика на основании закона противоречия, опирается на эту — диалектическую — логику, и сам закон противоречия только и возможен на основе закона диалектического совмещения противоречия.
Итак, одно сущее есть нечто новое в сравнении с одним и с сущим. Одно сущее есть некое взаимопроникновение одного сущим и сущего одним. Когда мы говорим «две вещи», то в каждой из упоминаемых вещей есть след другой вещи, смысловая энергия другой вещи. Когда мы берем два яблока, то ни в первом яблоке, взятом абсолютно, самом в себе, не содержится указания на другое яблоко, ни во втором яблоке, взятом в самом себе, не содержится указания на первое яблоко. Тем не менее, мы говорим — «два яблока». В чем же заключается то их единство, которое заставляет нас говорить о «двух яблоках», как о каком–то новом единстве, не содержащемся ни в первом, ни во втором яблоке? Ясно, что это новое единство получилось только от соединения двух яблок, оно как бы пришло извне, осмысливши фактическое объединение двух яблок в одном созерцании. Возьмем теперь не два яблока, а все вещи, из которых состоял, состоит и будет состоять мир. С прибавлением каждой новой вещи к взятым двум или трем вещам единство будет становиться все новым и новым. Наконец, все вещи мира образуют, в результате бесконечных сложений, некое единство, первоединство, уже выходящее за пределы каждой отдельной вещи и тем не менее смысловым образом охватывающее каждую вещь. Если мы теперь отвлечемся от самих вещей и их мировой суммы и сосредоточимся только на категории единства, полученной от совокупности мира, то это и будет то одно, с которого мы начали свою диалектику. Но вся диалектика только и существует для того, чтобы осознать эти вещи, из которых состоит этот мир, чтобы показать, как они суть в разуме. Поэтому, исследовавши одно, мы перешли к сущему, и, так как после этого перехода мы все же не покидаем лона одного, а только рассматриваем его с новой стороны, то и приходится в сущем вообще и в каждом отдельном сущем, в каждой вещи видеть все то же одно, которое мы изучили вначале. Каждое сущее и все сущее вообще само по себе отнюдь не содержит признака первоединства, как одно яблоко отнюдь не говорит само по себе, что рядом тут есть и еще одно яблоко и ч*го, таким образом, тут не одно, а два яблока. Тем не менее, каждое яблоко из двух как–то несет на себе смысловую энергию двух яблок; какая–то имеется общая плоскость, на которой они находятся и сравниваются. Точно так же и одно сущее имеет некую общую плоскость первоединства, того абсолютного одного, о котором шла речь в начале диалектики. И потому одновременно 1) одно сущее, как одно, отвергает все категории и, 2) как сущее, требует все категории. Таким образом, сущее не только тождественно с собою и отлично от иного, но и отлично от себя самого, и тождественно с иным; не только оно покоится в себе и вращается в ином, но оно и движется относительно себя, и покоится относительно иного. [170]
170
Эта же самая диалектика категорий дается по существу точно так же, хотя и с меньшей четкостью, у Plot. VI 2, 4—8. Резюмируем эти главы.
VI 2, 4. 1) Если мы рассматриваем природу тела, то увидим, что одно в нем — субстрат, напр, камни, другое — количество, величина, и третье — качество, напр, краска, причем по смыслу все эти три момента суть одно, единое тело. Прибавивши к этому еще движение, мы получим полное строение тела во всей целости его частей. 2) Если же мы обратимся к умному миру, то тут придется отбросить все чувственные данные и сосредоточиться на одном — что вне становления и что тем не менее множественно. Еще о душе можно сказать, что она сама по себе едина и проста и раздельность и дробление вносится в нее телом; но и в своем единстве она есть нечто раздельное, и раздельность эта будет уже умной. 3) Стало быть, как же есть единое умное во многом умном, и обратно, — понимая под единым не объединенность многого, но единичность цельной умной природы? Без разрешения этого вопроса нельзя решить и вопрос о родах (категориях).
VI 2, 5. 1) Душа разделяется в соответствии с пространственной распростертостью тела. Нельзя, однако, сказать, что множественность ее есть множественность истекающих из нее логосов, так как логосы суть иное в отношении ее, да и сама она — самостоятельный логос и основа всех логосов, которые суть ее энергия, так что сущность души есть потенция логосов. Значит, душа раздельна не потому, что она творит из себя нечто кроме себя. 2) Если же душу рассматривать вне ее действий, то бытие ее не есть такое бытие, к которому бытие в качестве души присоединяется только извне, как белый цвет к человеку, но она есть сущее по самой своей субстанции. То, что она имеет, она имеет не вне своей субстанции . Быть и быть душой для нее одно и то же.
VI 2, 6. I) Нельзя понимать это так, что душа, с одной стороны, существует с точки зрения бытия, а с другой — с точки зрения квалифицированного (в смысле душевного бытия) бытия , так как, если она — квалифицированное бытие, а квалифицированность — вне ее, то цельность души не будет субстанцией просто, но лишь субстанцией в некотором отношении, и только часть души будет субстанцией, а не ее цельность. 2) Понимать тождество бытия и бытия в качестве души можно лишь так, что душа — исток и принцип всего под нею существующего и, прежде всего, жизни, с чем она составляет нечто единое, и единое ;— не по единству смысла , но по субстрату , причем так, что тут же привходит двойство и множество. 3) Душа не имеет жизни, но есть сама жизнь, так как в противном случае имеющее жизнь было бы вне жизни и жизнь не была бы в субстанции имеющего. Но так как то и другое не иное взаимно, то они суть нечто одно. 4) Душа есть единое и многое и все, что является в едином, — будучи единой в самой себе и многой в отношении к другому и будучи единым сущим, которое делает себя многим в некоем движении, и всецело единым, стремясь, однако, созерцать себя как многое. 5) Душа, не вынося абсолютного единства, делается всем, что она есть, причем созерцание есть причина того, что она является себе множественной для созерцания. Являясь единым, она не мыслила бы, но была бы только еще единой.
VI 2, 7. 1) Отсюда необходимо заключить, что если мы нашли в душе одновременно и сущность и жизнь, жизнь же пребывает в уме, то сущность и движение, которое есть в уме, жизнь в ее умном принципе, суть два разных рода умного мира, ибо хотя они и одно, но мысль их все же различает. 2) Движение не может считаться чем–то подчиненным сущему или в нем находящимся; оно не под ним и не в нем, а — с ним, так как оно вовсе не находится в нем как некое качество в субстрате, но есть энергия его; и ни то, ни другое немыслимо одно без другого, но обе эти природы суть одно, ибо сущее — энергийно сущее, а не потенциально. 3) И если мыслить их врозь, то, мысля сущее, все равно будешь мыслить движение и, мысля движение, все равно будешь мыслить сущее. 4) Только там отделимо одно от другого, где нет истинного сущего и где только подобие ума, — в чувственном мире. 5) Но, признавши движение за род, необходимо признать за род и покой, так как движение ведь ничего нового не приносит в сущее, а только ведет его к полноте выражения, и, значит, сущее пребывает в себе, в том же состоянии, тем же самым образом и при том же самом осмыслении. Если есть движение, должен быть и покой. 6) Нельзя, однако, думать, что покой вполне тождествен с сущим, ибо а) тогда и движение было бы тождественно с сущим, раз движение есть не иное, как только жизнь покоя и энергия и сущности, и самого бытия. b) Если мы движение отличили от сущего как тождественное ему и одновременно не тождественное ему и назвали обе категории двумя и опять одним, так же должны мы и покой отделить и не отделить от сущего, отделяя его настолько в уме, чтобы образовать особую категорию, с) Кроме того, отождествляя покой и сущее в том смысле, как можно было бы отождествить движение и сущее, мы не смогли бы отличить покой от движения, отождествляя их при помощи приравнивания того и другого сущему. Перев. VI 2, 8 см. в прим. 43.
Ср. Damasc. prim, princ. § 63 (о взаимоучастии родов, ср. 200), 201 (дедукция пяти родов). — Таким образом, в результате одновременного отрицания и утверждения пяти основных категорий мы получаем границу как нечто именно совмещающее диалектически одно и другое. «Сущее одно» есть ограниченное, определенное сущее и одно. Оно — единичность подвижного
3. Проанализируем теперь диалектически все смысловое содержание этой новой диалектической плоскости — одного сущего в подробностях. [171]
1) а) Мы уже говорили, что если одно есть сущее, то это значит, что словом «сущее», «есть» обозначается иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить: «Одно — есть одно» и «Одно есть, существует» (Plat. Parm. 142с). b) Но если это так, то одно сущее есть некое целое, частями которого являются одно и сущее (142d). с) А так как каждая часть этого целого продолжает сохранять природу целого, т. е. каждая часть одного — и едина, и суща и каждая часть сущего — и суща, и едина, то одно сущее есть беспредельно–многое (142е— 143а). Итак, одно, поскольку оно — сущее, есть целое и имеет части, есть единое и многое, и притом беспредельно многое, d) Далее, возьмем одно как одно, без того сущего, которому оно причастно: оно не сможет тогда стать многим и остается одним. Возьмем отдельно также и сущее как сущее, без того одного, которое причастно сущему: оно не сможет тогда стать отличным от чего–нибудь и останется само в себе. Следовательно, отличное не тождественно ни с одним, ни с сущим (143b) е) Значит, одно, сущее и отличное — три разные природы, как одно и сущее — две разные природы. А так как из сложения и умножения двух и трех можно получить какое угодно число, то, следовательно, если одно есть сущее, необходимо быть и числу (143с — 144а). f) Далее, число предполагает многое, и вещи, по множеству, беспредельны. Но число присуще и каждой части, как бы она мала или велика ни была, ибо каждая часть есть часть и, значит, нечто одно, единое. Следовательно, одно, раздробляясь по всему сущему, везде остается самим собою (144а — с), g) Одно повсюду одно. Значит, оно вместе и целое. Но присоединяться ко всем вместе частям сущего можно не иначе как расчленившись. Одно в своем делении, по числу частей, не больше одного, но равно единому, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. Следовательно, одно как целое есть нечто определенное, и все части его объемлются целым, т. е. объемлющее и будет границей, пределом, и, с другой стороны, одно раздробляется сущим и есть многое, а по множеству — беспредельно и не имеет границ (144de). Сводя все вышесказанное воедино, следует сказать, что одно как сущее, прежде всего, требует различия, раздельности, а это значит, что оно есть единое и многое, целое и части, определенное и беспредельное (145а).
171
Излагаемые в дальнейшем части платоновского «Парменида» с его учением о бытии могут и должны быть дополнены и пояснены еще и рассуждениями у анонимного комментатора Платонова «Парменида», начинающимися как раз со 142b, до какого места доведен Procl. in Parm. (напечатано в первом кузеновском издании Прокла — VI 255—322). Damasc. § 21 (о непервенстве бытия), 26 (о неполной познаваемости), 28— 50 (граница и безграничное — принципы бытия), 34 (предшествие к материи), 58 (бытие — до субстанции и о разных типах бытия), 61 (бытие как третий принцип), 62 (различие между и , ср. 120), 65 (о причастии объединенного бытию и как энергия ), 81 (о световом явлении бытия), 120, 121, 187 (бытие после единого), 221 (как характеристика умности), 284 (выше жизни) и др.
2) Итак, одно — определенно. Это значит, что оно имеет крайние точки — другими словами, начало, середину и конец. Целое невозможно без этих трех. Иначе, оно имеет определенную фигуру , прямолинейную, круглую или смешанную.
3) Но если так, то оно находится в определенном месте, а именно, в самом себе и в ином. В самом деле: а) каждая из его частей находится в целом, и ни одна вне целого, так что все части объемлются целым и одно составляется из всех его частей, не из большего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что одно обнимается одним и, следовательно, находится в самом себе (145bc). b) Но, с другой стороны, целое не находится и в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной части, так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уж находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо, если бы целое находилось в некоторых из частей, то большее бы заключалось в меньшем, что невозможно. Но если целое не находится ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть, или быть в ином. Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в ином. Итак, одно, поскольку оно — целое, находится в ином, а поскольку существует во всех частях, оно — в себе, и, таким образом, одно необходимо и само в себе и в другом (145с—е).
4) а) Одно находится в самом себе. Следовательно, оно стоит, пребывает в покое, потому что, будучи в одном и не исходя из него, оно будет в том же, в себе (145е — 146а). b) Но одно находится также и в ином. Это значит, что оно никогда не находится в том же или всегда находится в различном, т. е. никогда не стоит. Следовательно, одно находится в движении (146а).
5) Далее, одно тождественно себе и отлично от себя, тождественно с иным и отлично от иного. Доказывается это на том основании, что всякая вещь или то же, что данная вещь, или отлична от нее; а если она не тождественна и не отлична, то или составляет часть ее, или сама является по отношению к ней целым, а) Одно, конечно, не есть часть самого себя. Однако, конечно, не есть оно также и целое в отношении себя. Одно, наконец, также и не отлично от одного. Значит, остается, что оно тождественно себе (146а — с). b) Но одно, как доказано выше, находится в ином месте от себя; значит, одно отличается от себя самого, пребывающего в самом себе (I46cd). с) Далее, одно отлично от иного. Это возможно только тогда, когда одно отлично от отличного с ним. Значит, иное отлично от одного, как и одно от иного (146d). d) Но одно также и тождественно с иным. В самом деле, то, что тождественно, и то, что отлично, противны друг другу. Тождественное не может присутствовать в отличном и отличное — в тождественном. Следовательно, если отличное никогда не бывает в тождественном, то нет вообще ничего из сущего, в чем отличное когда–нибудь пребывало бы. Ибо если бы оно было когда–нибудь в чем–нибудь, то тем временем отличное было бы в тождественном. Но одно есть нечто тождественное себе. Значит, в силу одного этого оно не может заключать в себе отличное, и одно отличается от не–одного не тем, что ему присуще различие, и не–одно отличается от одного не тем, что ему присуще различие. Не приобщаясь отличия, они только через самих– себя не будут различны. Если, еле–довательно, одно и иное не отличны ни через себя, ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними, и поэтому можно сказать, что одно тождественно с иным (146d— 147а). Это — трудно выражено у Платона. Чтобы пояснить, можно сказать так. Одно отлично от не–единого, иного. Чем? То, что оно — одно, еще ничего не говорит о его отличии от иного. То, что иное есть иное, еще ничего не говорит об отличии его от одного; рассматриваемое в своем качестве инаковости, оно не требует никакой соотнесенности, как можно, напр., рассматривать черный цвет, совершенно не мысля белого цвета, хотя оба цвета и предполагают друг друга. Значит, через самих себя одно и иное не могут быть различны. Возьмем теперь само различие. Могут ли одно и иное отличаться друг от друга через самое отличие? Конечно, нет. Надо, чтобы одно приобщилось отличия; тогда оно будет отличаться от иного. Но возьмите одно само по себе. Взятое само по себе, оно есть нечто самому себе тождественное, само–тождественное и, след., не может быть отличным от себя или от иного. Значит, отличие само по себе, как отличие, не может отличить одно от иного. Но если оно не отлично от иного ни в силу присущей ему собственной значимости, ни в силу отличия, взятого в его абсолютном качестве отличия, то, значит, есть какой–то пункт абсолютного тождества между одним и иным. Одно, как таковое, не создает различия, раздельности; иное, как таковое, тоже не создает раздельности; отличие, как таковое, тоже не создает раздельности. Создает раздельность только такое одно, которое приобщилось иному и через то выявило отличие. Реальная раздельность — в совокупности этих трех моментов. Если же эту совокупность разрушить, то одно уже ничем не будет отличаться от иного и перед нами встанет то самое одно, которое выше бытия и знания и самого единства: это и есть подлинный пункт тождества одного сущего и иного. Так можно было бы комментировать аргумент Платона о тождестве одного и иного. Впрочем, Платон этим не ограничивается и приводит второй аргумент в защиту того же самого. Иное не причастно одного, ибо иначе оно было бы не иным, а некоторым образом уже одно. Иное не причастно и числу — по той же причине. Следовательно, иное, не–единое, не есть ни часть одного (иначе оно было бы уже тем самым причастно одному), ни то целое, частью чего являлось бы одно (по той же причине). Точно так же и одно не есть ни целое, ни часть не–еди–ного. Но мы уже доказали, что одно и иное не различны. Значит, одно и иное тождественны, так как вещи, согласно нашему основанию, если они ни части, ни целое друг другу, ни взаимно различны, — будут взаимно тождественны (147аb). Итак, одно отлично и от иных вещей, и от себя самого; равным образом оно и тождественно с иным, и тождественно с собою.
6) Далее, одно подобно и не подобно себе и иному, а) Одно отлично от иного, и иное отлично от одного, и притом одно, конечно, настолько же отлично от иного, насколько и иное отлично от одного. С другой стороны, самое это отличие одинаково свойственно и одному, и иному; одно и иное одинаково испытывают силу отличия. Значит, именно потому, что они — различны, они испытывают тождественное. А то, что испытывает тождественное, — подобно. След., одно и иное подобны одно другому. Подобие одного иному выводится из разности, одинаково им свойственной обоим (147с — 148а). b) Одно отлично от иного и, значит, подобно ему. Но мы знаем, что одно также и тождественно с иным. В этом случае необходимо признать им противное отношение, поскольку тождество противно отличию, т. е. необходимо приписать отношение неподобия. Одно, выходит, не подобно иному. Этот аргумент Платона имеет следующий смысл. Одно тождественно иному; иное тождественно одному. Но мы знаем, что тут не просто отношение тождества; одно и иное также и отличны. И чем более мы фиксируем тождество, тем яснее бросается в глаза различие, остающееся за вычетом тождественного. Значит, тождественность свойственна одному и иному в разных смыслах, приводит в одном и в ином к разным результатам. Это и значит, что одно и иное не подобны. Неподобие одного иному выводится из тождества, различно свойственного им обоим (148аb). с) То же самое взаимное подобие и неподобие одного и иного Платон доказывает еще иначе. Одно есть одно. Следовательно, оно не что–нибудь другое. Но иное есть тоже иное. Следовательно, оно тоже не что–нибудь другое. Поэтому одно и иное подобны друг другу — в этом пункте самосоответственности. Но одно отлично от иного. Следовательно, им принадлежат разные свойства. А значит, они не подобны друг другу (148cd).
7) Далее, одно касается себя и иного и не касается ни себя, ни иного, а) Одно существует в себе, как & целом.
Но одно, как мы видели, существует и в ином. Значит, поскольку одно находится в ином, постольку касается иного, а поскольку находится в себе, постольку встречает препятствие касаться иного и, будучи в себе, касается само себя. Значит, одно касается и себя, и иного (148de). b) Имеющее коснуться чего–нибудь должно лечь рядом близ того, чего имеет коснуться, — занимая место, смежное с другим, в котором, если бы лежало, касалось бы его. Стало быть, одно, если оно имеет коснуться самого себя, должно лечь как раз рядом за собою и занять место, смежное с тем, в котором само находится. Но одно — одно, а не два и потому не может занять смежное место с собою, т. е. не может коснуться себя самого (148е— 149d). Но оно не может коснуться и иного. В самом деле, имеющее коснуться, представляя нечто особое, должно так следовать за тем, чего имеет коснуться, чтобы между ними ничего не было третьего. Если вещей две, то — одно прикосновение, и если одно прикосновение — две вещи. Если же к двум присоединить третье, вещей будет три, а прикосновений — два. И, таким образом, с присоединением одного члена всегда прибавляется одно прикосновение, и выходит, что прикосновений всегда на единицу меньше числа касающихся вещей. Но вот мы говорим об одном и задаем вопрос: может ли оно касаться иного? Иное и не есть одно, и не причастно одного, и поскольку в нем нет одного, нет в нем и числа, нет двоицы. Следовательно, нет и касания. Одно не касается иного, и иное не касается одного (149а—d).
8) Далее, одно равно и не равно себе и иному, а) Равно и не равно, т. е. больше или меньше, одно не потому, что оно — одно, и иное — не потому, что оно — иное, но равенство и неравенство привходит извне к одному и к иному. Положим, что одному свойственна великость или малость в отношении к иному. Где то или другое содержится в одном? Или в его целом, или в его части. Если в целом, то малость (напр.) либо распространится по нему и — окажется равной одному, либо окружит, обоймет его и — тогда окажется больше его. Но малость одного не может ни равняться одному, ни быть большею. Стало быть, остается, что малость содержится в части одного. Однако это невозможно по той же самой причине: малость части окажется или равной самой части, или больше ее. Значит, малость не содержится ни в чем из сущего; нет ничего малого, кроме самой малости. Но из этого необходимо сделать вывод, что нет ни в чем также и великости. Раз нет ни в чем малости, то не может ‘быть нигде ничего такого, что было бы и больше малости, т. е. не может быть и великости, ибо великость не иного чего больше, как малости, и малость не иного чего меньше, как великости. И одно, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни иного. И иное, не имея в себе ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше ни их самих, ни одного. А то, что ни больше и ни меньше другого, то равно ему, и, значит, одно равно иному, и обратно (149d— 150d). Таковым же будет одно и в отношении себя самого, ибо оно не может ни превышать себя, ни превышаться собою и, следовательно, может быть только равно себе. Общий результат: одно равно себе и иному (150d — І50е). b) Однако же одно находится в себе, как и одновременно оно же находится около себя, извне. Как объемлющее, оно больше себя, а как объемлемое, меньше себя. Значит, одно и больше, и меньше себя (150е — 151а). Но одно также и больше иного, и меньше иного. Вне одного и иного нет ничего. Но то, что находится в чем–нибудь, необходимо содержится в том, что больше его. Теперь, раз вне одного и иного нет ничего и оба они должны содержаться в чем–то, то ясно, что одно находится в ином, а иное — в одном. А раз одно — в ином, значит, последнее больше первого, и раз иное — в одном, значит, одно больше иного. Итак, одно равно себе самому и иному, и больше и меньше и самого себя, и иного (151ab). с) Из этого необходимо вытекает и новый вывод. Если одно и больше, и меньше, и равно себе и иному, то, конечно, — на известное число равных, больших или меньших мер, а если мер, то — и частей, т. е. оно будет меньше и больше самого себя и иного, а также и равно себе и иному некоторым числом. Из понятия равенства и неравенства необходимо вытекает понятие числа (151 b — е).