Античный космос и современная наука

Лосев Алексей Федорович

1. Начать придется, как сказано, с мифологии. Я уже сказал, что греческая философия есть логическая конструкция мифа. Первые шаги к философскому осознанию {122} мифа близки еще к самому мифу, и в этом отношении «числа» пифагорейцев весьма мало отличаются от ионийских «стихий». Но с другой стороны, как начала разного осознания, эти школы выдвигают совершенно несходные моменты в мифе, и с точки зрения дальнейшего развития философии они находятся в наибольшем противоположении. Пифагорейство трудно изложить здесь во всей сложности его исторической обстановки, и было бы неуместно пускаться здесь в сложные детали его многовековой истории. Но ясно одно: из двух концепций в пифагорействе, чувственно–мистической и конструктивно–мистической, естественнее всего более древней считать первую.

122

В первом изд.: опознанию.

Если всмотримся в располагаемый нами материал, то ясной станет вся близость этой древнейшей концепции пифагорейства к мистической мифологии. Свидетельство Аристотеля в Phys. III 4.203 а 1 говорит, по–видимому, об этой древнейшей концепции. Здесь Аристотель говорит, что пифагорики, вместе с другими древними, полагали в качестве изначальной стихии Беспредельное, причем эта стихия трактовалась ими не как акциденция чего–нибудь другого, но как самостоятельная субстанция. И больше того, пифагорейцы полагали эту субстанцию и в чувственном мире, и вне небесного свода. В другом месте, Phys. ausc. IV, с. 6, Аристотель утверждает, что пифагорейцы, принимая самостоятельное существование пустоты, или бесконечного пространства, говорили о проникновении этой пустоты в мировой шар из бесконечного дыхания, из дыхания Беспредельного ; мир дышит этим Беспредельным, и оно, входя в него, разграничивает существа , потому что пространство образует обособление существующего, будучи, следовательно, первым в числах. Но и эта концепция таит под собой другое воззрение, еще более мифологическое, восходящее к пифагорейскому " {123} . Здесь подлинное лоно и зачатие диалектики. В странных на первый взгляд мифологических операциях этого «священного слова» чувствуются, однако, диалектические схемы более позднего пифагорейства и платонизма. Часто, впрочем, и трудно бывает разгадать позднейший диалектический смысл этих мифологических конструкций [124]

123

Священному слову (греч.).

124

Характер древних периодов

греческой религии, отождествляющих и вместе разделяющих общую стихийную первооснову, из героического самоутверждения которой рождаются боги, мир и люди, хорошо очерчен у Вяч. Иванова, — «Дионис и прадио–нисийство». Баку, 1923, 277: «В синтетической характеристике сколь дионисийского, столь же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить, как более или менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли, три черты: 1) отождествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или с коррелятом этого божества; 2) отождествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтузиазма, или богоодержимости , с самым божеством; 3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней, или подземной, сферы вместе; б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофа–гия), с одной стороны, жертвоприносимом, «страсти» претерпевающем и умирающем — с другой. Это двоение объясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти и, в качестве последнего, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном ее значении, т. е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее».

Примерами отождествления в божестве лика жреческого и жертвенного и отождествления жертвы с божеством, коему она приносится, что «было исконным и отличительным достоянием прадионисийских культов», может служит бог–бык на Крите, который в то же время был богом–топором, или — митиленская легенда о Макарее (ibid., 10—11 стр.)· Общеизвестна, далее, та неоплатоническая концепция орфических воззрений, которую необходимо иметь в виду в суждении также и о космосе (что я и делаю в § 19 этой книги) и которая развивается в течение веков, по В. Иванову (156), «с неуклонной последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям». В. Иванов пишет (156—157):.

«Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности, — что миф, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и всесоединяющая; бог восхождения, он возводит от раздельных форм к объемлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис, — точнее, Единое в лице Диониса, — нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — исступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим «выходом из себя», как временным самоупразднением личности, бесформенного единства, вновь обращает Дионис живые силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах, — пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействи–ем смерти в беспредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением пифагорийцев: это—двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужественному началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность «единице» мужа числом «два». Однако Дионис не женский только, но и мужской бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы иидивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису, — как esse имманентно fieri // быть… становиться (лат.).//, — и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ее палингенесия.

В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через «нисхождение в титаническую множественность» беспредельной индивидуации — и, следовательно, отделение от Отца, «низложение с царского престола». Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель «аполлонийской монады» — идеи целостности и воссоединения. Вот подлинные слова Прокла: «Орфей противоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве»».

К цитате, которой заканчивает тут В. Иванов — Procl. in Alcib. 391 Cous.², я бы присоединил еще след, тексты: Olympiod. in Phaed. Ill Norv. (о самораздроблении Диониса и собрании его Аполлоном как чистого и истинного, откуда он — ), Procl. in Tim. II 145—H622 Diehl (о Дионисе, Артемиде и титанах в связи с учением о , и ), Procl. in Parm. 808 Cous.² (в страстях Дионисовых промыслом Афины ум остается неделимым, а делится душа, ср. то же in Crat. 109₁₄__ ₂i Pasquali и in Alcib. 344 Cous.), Olympiod. in Phaed., 43 Norv. (Дионис растерзывается титанами и Аполлоном, откуда он идет ), Procl. in Tim. II 198₂___ |₄ (оседме–рице и триаде в связи с растерзанием Диониса на семь частей и воссоединением их Аполлоном, так что в гармонии этих частей перед нами ), Procl. in Tim. 173^8 Диониса квалифицируется как «частичная эманация» из «неделимой демиургии», , in Crat. 109₉_,4 с уже цитир. 109_l4_₂i ( //Дионисодавец… неделимом сердце, демиургии и делимой сущно¬сти… воссоединяется… от титанической жизни к единовидной… символ аполлонийского порядка… растерзание… Зевсово удержание… частичная демиургия (греч.).// целиком зависит от «дионисийской монады», отделяя умы от общего ума, души — от единой души, чувственные лики, , от «преискрен–них цельностей» . Надо быть совершенно слепым, чтобы всю эту диалектику отнести только на долю Прокла, Симплиция, обоих Олимпиодоров, Дамаския и пр. Тут, несомненно, древнее мифическое и мистическое лоно позднейшей диалектики.

Еще древнейшему времени принадлежат такие, напр., учения, как учение о трех субстанциях, о котором говорят Дамаский (Procl. in Tim. I 176 Diehl) или Симплиций (ср. Op. Новицкий. Постеп. развит, древн. филос. уч. Киев, 1860. II 134). В них чувствуется в скрытом виде позднейшая диалектика, в особенности если мы примем во внимание, что Эфир отождествлялся с Нусом, а Хаос — с пространством, или, точнее, меоном [125] . Все эти любопытные троицы и четверицы, о которых я имею много отдельных наблюдений, к сожалению, не совсем уместны здесь для подробного изложения, хотя и ясно, что это — лоно диалектики [126] Рассмотрим ту четверицу, которую, по–видимому, надо считать основной пифагорейской. Сюда входит, прежде всего, Эфир. Прокл в комментариях на «Тимея» (Procl. in Tim. I 176ю_із) называет его Монадой, которая «выше диады», или, «если хочешь выразиться орфическим языком, Эфир выше Хаоса». По Стобею, в этом Эфире надо видеть мифическое лоно позднейшего Нуса: «Ум — неложный, царственный, негибнущий Эфир». Второе начало есть диада, или первоматерия, о чем прямо говорится: «Пифа–горики применили диаду к материи» (Theolog. arithm. 7з_4 de Falco. О том, что это понятие близко к платоническому меону, говорит не только общая догадка, но и ясные слова тех же «Теологумен»: {127} неопределенна сама в себе ( ’ , 7₅_₆), и в другом месте: «Материя —неопределенная двоица», 7₈). У Новицкого (II 140) можно найти цитаты о том, что она — {128} , что она подчинена Эфиру, как действующей причине, что она — причина всякого изменения, возникновения и прохождения, между тем как Эфир, Нус, есть причина тождества и постоянства [129] . Разумеется, делая параллель с платоническим меоном, не следует забывать того, что я сказал об этом периоде раньше; здесь, в раннем пифагорействе, нет еще различия между эйдосом и фактом, здесь впервые, да и то почти в мифологической форме, намечаются лишь смутные контуры будущих эйдетических установок. Поэтому в понятии этой первоматерии надо отметить не только платонический момент (неопределенное ’ {130} . Ср. Plot. II 4, 14—16), но и аристотелевско–натуралистический, поскольку отношения между диалектикой и натурализмом тут только еще начинали осознаваться (сравним с диалектическим меоном, напр., указание на него как на живое вещество, вечно–текущее и непрерывно движимое; Новицкий, 140, прим. 134). Третье начало — Время, , — напоминающее до некоторой степени третью Плотинову субстанцию — Душу, тоже обнимающую в себе все три времени. Наконец, четвертое начало тоже интересно: это — «бестелесное существо, которое расширяется не только во всем мире, но и за его пределами»; она — «огромная бездна, беспредельная по всем направлениям» (Новицк141). О ней же у Прокла в ком–мент. к «Тимею» I 385₂7—З8б₃: «Последняя бесконечность, которою и материя (мир) объемлется, есть пространство, как местопребывание первосуществ, в котором нет ни границ, ни дна, ни опоры и которое называется также непроницаемой тьмой». Это — , Неизбежность, , Необходимость, , Воздаяние, , мировой Закон. Я чувствую здесь близость позднейшего Хена, объединяющего в себе всю четверицу. Оно — во всех сотворенных вещах, оно — выше смертных очей и есть для них тьма. Это — Зевс. Но пойдем далее. «Из глубины несмешанной единицы (т. е. рассмотренного нами «Зевса») исходит божественное Первоначало, пока не достигнет священной Четверицы». А Четверица «рождает затем мать всего, все вмещающую, первородную, всему полагающую предел, неуклонную, неутомимую, священную Десятерицу, имеющую ключ ко всему; все ведь причастно и равно Пер–вочислу».

125

Damasc. pr. princ. Ruelle § 40 (эфир — монада, граница, отец, «гипарксис»), § 123 (вместе с Хаосом — сыновья Хроноса, причем эфир — умной природы, отчее начало, высший принцип орфической триады).

126

Я, разумеется, ни на минуту не перехожу на изложение древних орфических космогоний, а только указываю на них как на лоно диалектики. Трудные и запутанные хронологические и классификационные вопросы, связанные с этой сферой, делают изложение ее невозможным в пределах этого очерка. Сошлюсь на «Orpheus» (Roscher) в Ausf. Lex. d. gr. u. rorn. Mythol., hrsg. v. W. H. Roscher, III 1120—1149 и прекрасное издание фрагментов у О. Kern, Orphic, fragm. Berol., 1922, № 54—235. Наиболее интересные тексты: из более древних — Aristoph. . 690—702 (Хаос, Ночь, «черный Эреб» и «широкий Тартар», Эрос, Уран, Океан, Земля), Plat. Legg. Ill 701 be (о „древней титанической природе'4), Plat. Crat. 402 b (вслед за Нош. II. XVII 201 и Hes. Theog. 337, — об Океане и Тефиде), Plat. Tim. 40 de (Океан и Тефида — дети Земли и Неба, а у них — Форкис, Кронос и Рея, ср. Zeller, Phil. d. Gr. 16 123, прим. 2), Ps. — Arist. de mundo 7,401a 25 (тут приводятся, неполностью, знаменитые орфические стихи — , .., откликом на которые являются не менее знаменитые стихи Эсхила, frg. 70 Nauck 2: «Зевс — эфир, Зевс — земля, Зевс — небо» и т. д.), Arist. Metaph. I 3, 983b27—984а 1 (Океан, Тефида, Стикс), Damasc. prim, princ., § 124 со ссылкой на Эвдема (космогонии с Ночью как началом, с Океаном и Тефидой как началами, Хаос, Земля, Тартар, Эрос). Apoll. Rhod. Argon. 1494—511 (ср. подробности и комментарий у Kern, Orph. frg. 29, стр. 98—101). Замечательна, далее, «теогония Иеронима и Гелланика», переданная у Damasc. рг. princ. 123 bis (вначале Вода и Земля, третий принцип — Дракон с головами быка и льва и посредине — лицо бога, с крыльями на плечах, по имени «нестареющее Время и Геракл»; с ним «одноприродная необходимость и бестелесная Адрастея, распростертая по всему миру, охватывающая его границы», другая триада — нестареющее Время, Эфира и Хаоса отец, т. е. Эфир, Хаос и Эреб; и др. очень интересные конструкции, ср. Аріоп у Clem. Rom. Homii. VI 5—12. Migne. Patr. S. lat. 2,200= Kern, № 56 и также № 57—59). Из т. н. рапсодических я приведу след, тексты (необходимая ориентация, и в частности вопрос о древности — Кегп. ор. cit., 141 —143): Damasc. рг. рг. 123 (Время, Эфир и Хаос, Яйцо, Хитон, или Облако, Фанет, Метис, Эрикепай — с философскими толкованиями, ср. ibid.), Ioann. Malal. Chronogr. IV 89, p. 74 Dind. (Время, Эфир, Хаос, Ночь, Земля, Метис, Фанет, Эрикепай), Procl. in R. P. II 138gs„ Kroll //исполинское зияние (греч.).// (Время, Эфир, ср. Procl. in Parm. 137 d VI Cous., in Tim. I 38529sq. Diehl), Procl. in Tim. II 8523sq., III 1019 (толкования Фанета в смысле умной димиургии, ср. Damasc. рг. рг., 133, 113, in Tim. III 82зі), in Tim. Ill 16915sq (диалектика Фанета и Ночи, равно как и у Herm. in Phaedr. 161isCouvr. — интересные мифолого–диалектические конструкции Ночи, Фанета, Адрастеи, Справедливости, Закона и др.); о поколениях и династиях богов — Alexandr. Aphr. in Аг. Met. 1091b4 (821 Hayd.), Syrian, in Met. к тому же месту (182 Кг.), Procl. in Tim. III 168=Kern, № 107 и др.

Огромный мифолого–диалекти–ческий материал, которым мы теперь располагаем и из которого я привел только небольшую часть, требует особого изучения с точки зрения развитой неоплатонической диалектики, что я и делаю в другом своем труде, ограничиваясь здесь только намеками и некоторыми глухими цитатами.

127

материя (греч.).

128

беспредельное (греч.).

129

Ср. с этим рассуждения о диаде у Procl. in Tim. I 17із_is, 20—30» 36,5 20. 786^I1, 87^26 (краткая и ясная формула: ), 153зо, 1752_22 ( , и вся 176 стр.),482,7_ 20» in R. P. I 8828—89з, 9З4_____ 5, 9829—99г, 134j3____ ,7, II 4528___ 29»466_jo> 137y___ 11, 1385_ю (интереснейшее рассуждение о диаде како , приводящей монаду к и ) //ибо через диаду монада выдвигается к усовершающему попече–нию о мире в целом… называемая неопределенностью, мраком, неразу–мием, несоразмерностью, принципом инаковости и диадой… бездне… ис–хождению… разделению (греч.).//и мн. др. Damasc. prim, princ., § 117 (середина между единым и триадой), 118 (принцип умной множественности, ср. 265), хотя — 163 (сама по себе диада еще не множество).

130

само по себе (греч.).

Итак, Четверица — «корень жизни», Десятерица — самая жизнь конкретной вселенной. Но пойдем еще дальше. Первоматерия как бы сгущается в центре; оплодотворенная Эфиром (Нусом), она превращается в мировое яйцо, или, выражаясь словами «Священного слова», «могучее Время родило в Эфире блестящее яйцо», мировой шар, в котором зарождаются различные космические божества. Я не буду подробно излагать эти общеизвестные орфико–пифагорейские космогонические учения, тем более, что не везде тут ясно диалектическое предчувствие позднейших времен. Однако одну универсальную антитезу пифагорейства совершенно необходимо отметить, ибо она ближе всего прообразует пифагорейско–платоническую антитезу идеи и материи. Это — антитеза Фанеса и Ночи, от союза которых рождается Свет. Вспомним детали космогонии: от Первоединой Четверицы отличается второй Нус, «сын Эфира», то первое мировое Божество, которое действует в мировом шаре; он–то и есть , или, по другим наименованиям, , , Все, Прозорливость, Разумение, , Любовь. Вот эта–то творческая деятельность реального мира и рождает из себя Огонь, от теплоты которого шаровидная первоматерия раскалывается на небо и землю, в результате чего появляется темное Пространство между небом и землею, или, по выражению «Священного слова», Фанес родил Ночь (см.Ноицк., 148). Но вместе с этим, «отец женился на внутри–мировой Ночи, своей дочери», т. е. «это темное мировое пространство он проник и наполнил собою». И, наконец, от брака Фанеса и Ночи рождается Свет, т. е. реальный свет внутри мирового шара. Далее, Фанес при помощи Теплоты и Света устраивает Небо, Землю, Море, Солнце и Луну. В учении о том, что Фанес рождает Ночь, ясно сквозит позднейшее учение о том, что Нус требует для себя материю, а в том, что Фанес женился на Ночи, — учение о том, что всякая реальная вещь состоит из взаимопроникающихся эйдоса (идеи) и меона. Сравнивая с этой «второй династией» космических богов «первую династию», т. н. священную Четверицу, нельзя не заметить, что уже одно то, что в Десятерице повторяются те же диалектические схемы, что и в Четверице, указывает на какую–то особливость Четверицы и зависимость от нее Десятерицы: пробуждающееся диалектическое сознание уже чувствует необходимость выделить самую диалектику в одну сторону, а применение ее — в другую. Анализ Четверицы относится к анализу Десятерицы примерно так же, как у Гегеля «Логика» к «Философии природы» и «Философии духа». Интересен, наконец, и заключительный аккорд — об отождествлении Зевса с Пер–вобожеством, после чего Зевс является всем во всем. Желая спастись от Титанов, Зевс спрашивает совета у Ночи (пер. Новицкого):

О Мать, высочайшая из богинь, священная Ночь! Как, скажи мне. Как сделать постоянным владычество над богами? Как все должно статься для меня единым и однако ж каждое остаться особым?

На это Ночь:

Кругом охвати вселенную бесконечным Эфиром и прими внутри себя Небо, а в нем — могучую землю вместе с морем И всеми чудесами, украшающими небо. Так на всю вселенную положишь неразрывную связь, И из Эфира готова золотая цепь [131]

131

Заимствуется из Procl. in Tim. I 31331 Diehl, ср. I 20626, 314l2, 17, II 242з, 5324, 2562i, HI 179!0; in Crat. 502e, Pasquali (интересный критико–комментирующий аппарат в Orphic. 'iragm. Kern., frg. 164—165).

Почему Зевс обращается к Ночи? — Потому, что Ночь, тьма, меон, есть единственное начало, ослабляющее силу Света и, следовательно, самого Зевса. А почему Ночь советует ему охватить вселенную Эфиром? — Потому, что только Нус, Интеллект (Эфир), сможет удержать вселенную от распадения в результате господства меона. Прекрасно рисуется в «Священном слове» водворившееся единство. Как блестящий образец мистической и мифологической конструкции того опыта, осознанием которого явился позднейший пифагореизм, т. е. неоплатонизм, я приведу следующие два отрывка из «Священного слова» в переводе (как и предыдущие отрывки) Новицкого (стр. 160—162).

Первый отрывок:

Как скоро проглотил он силу Фанеса перворожденного И строение мира вместил в своем пространном лоне, Смешалась с его членами сила и крепость божества, Так очутилась теперь внутри Зевса, со всею вселенною, Расширенного эфира и неба блестящая высота, Широты неизмеримого моря и зеленеющей земли, И необъятный океан, и крайние глубины преисподней, И реки, и Понт безграничный, и все прочее, Все бессмертные, блаженные боги и богини, Все, что произошло и часто после имеет произойти, Все это в лоне Зевса вместе соединилось [132] ^.

132

Заимствуется из Procl. in Tim. I 324_M—325m=Kern, frg. 167, причем Прокл дает интересный комментарий: о , ср. платоновское . Отсюда он — вечен и прекраснейший из ноуменального; он — , как Зевс — ; //перворожденный бог, положенный в качестве предела смертных [вещей]… живое само по себе… в [сфере] умопостигаемого… в [сфере] умственного (греч.).// и далее — объяснение в связи с Прокловым учением о демиургии. Ср. Procl.in Tim. I 31226—ЗІЗів (и комментарий у Kern, стр. 200).

Другой отрывок [133] :

Зевс был первый (как Первобожество — прим. Новицк.] и Зевс последний [как Кронид]; громовержец; Зевс глава, Зевс середина [134] ; из Зевса все произошло; Зевс был муж, и вечный Зевс был дева [он соединяет в себе все творческие силы]; Зевс твердыня земли и звездами усеянного неба, Зевс дыхание всего и поток неустающей теплоты, Зевс корень моря, Зевс солнце и луна Зевс властелин, Зевс сам первовиновник вселенной. Одна сила, один дух, могучая основа мира, И одно божественное тело, в котором все круговращается: Огонь и вода и земля и эфир, ночная тьма и дневной свет, И Метис [прозорливость), первый рождатель, и Эрот многовеселящий; Ибо все это вмещается в пространном мировом теле Зевса. Его голова и прекрасное лицо его, Это — блестящее небо, и кругом как бы золотые локоны, В несказанной красоте носятся сверкающие звезды. Два золотые рога, по одному с двух сторон, Составляют восход и заход, врата небесных богов [восходящие и заходящие звезды небесные тел] Глаза — это солнце и противостоящая луна. Истый царственный дух есть негибнущий эфир; Им он все слышит и наблюдает. Ибо нет Ни речи, ни голоса, ни шума, ни вести, Что утаилось бы от ушей Зевса, всемощного Кронида. Такую бессмертную голову, такую мысль имеет он. Столь же блестяще у него туловище, неизмеримое, несокрушимое, Крепкое, с сильными членами, гигантское; Плечи бога и грудь и широкая спина, Это — далеко простирающийся воздух, и крыльями окрылен, Так что носится повсюду; его священное лоно Есть общая мать — земля и высоко поднятые вершины гор; А посередине пояс из волн глухошумящего моря. Подошвы его ног — корень земли, Мрачный тартар и крайние пределы преисподней. В себе сокрыл он все, чтоб снова на свет многорадостный Все извести из лона, являя чудо за чудом [135] .

133

О Зевсе Порфирий у Евсевия (см. ниже у Керна) прямо говорит, что греки «под Зевсом понимали ум мировой», который и держит мир демиургийно.

134

Procl. in Tim. I 3107 15 поясняет, что это — в связи с пребыванием демиурга в себе и демнургическими выявлениями. Ср. 31717—31820 (приведено у Керна, ibid., стр. 203—205, вместе с другими весьма интересными текстами из Прокла, философски комментирующими эти мифы).

135

Porphyr. apud Euseb. Praep. ev. Ill 9, 100a — I05d (I 121 Dind.) = Kern, Orph. frg. 168 (великолепный комментарий).

2. Связывать ли реформу старого, чувственно–мистического пифагорейства на новое— конструктивно–мистическое уже с именем Пифагора (как это утверждает Прокл, говоря, что «Пифагор преобразовал геометрию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее принципы чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения», Н. Diels. Fragm. d. Vorsokr. I 45 В 1), или это приписать элеатовским аргументам, например, Зенону, важно то, что такая грань прошла по древнему пифагорейству и что это случилось еще до растворения пифагорейства в Древней Академии. Делать пифагорейство исключительно мифологической и религиозной школой так же есть насилие над историческим материалом, как и понять их математику исключительно конструктивно–логически.

Не будем спорить о том, где и у кого пролегает линия между двумя концепциями чисел в древнем пифагорействе, а признаем тот несомненный факт, что такая линия принципиально существует и что эта линия не отличается здесь пока особой строгостью и отчетливостью. Даже Филолай и Архит, по–моему, не дали вполне чистой логической конструкции. Наиболее ясными свидетельствами этого смешения чувственной и конструктивной концепций числа являются уже приведенные мною суждения Аристотеля. К ним я прибавил бы теперь еще и такие места, как следующее (Diels, I 45 В 9, пер. под ред. Ма ко вельского, «До–сокр.» III 71): «Пифагорейцы же знают одно математическое (число); однако оно (по их мнению) не отделено (от вещей), но (самые) чувственные субстанции состоят из него. Дело в том, что они все небо (всю вселенную) образуют из чисел, только из немонадических (не из неделимых единиц), но, по их мнению, монады имеют величину. Каким же образом первичная единица сделалась имеющей величину (объяснить это), они, по–видимому, затрудняются». Аристотелевский скепсис тут неуместен: конечно, число есть для пифагорейцев не только понятие, но и физическая вещь, имеющая величину, и тут нечему удивляться. Эту же недифференцированность числа от вещи Аристотель констатирует во многих местах — вместе вообще с древнеперипатетической традицией. Так, Аристотель, возражая пифагорейцам по вопросу о монадичности числа, прямо пишет (Diels, ibid., 10): «Арифметическое число есть (число) монадическое. Они же называют числом существующие (вещи). По крайней мере, они применяют свои умозрения к телам так, как если бы последние состояли из чисел». Фрагм. 13: «(Платон) утверждает, что числа стоят рядом с чувственно–воспринимаемым, они же — что самые вещи суть числа, и поэтому математические понятия они не помещают между этими (т. е. вещами и эйдосами). А единое и числа он поставил рядом с вещами, а не как пифаг.орейцы…» и т. д. Фрагм. 29: «Они одновременно делают беспредельное субстанцией и делят его». А о Гиппасе Метапонтинском несколько свидетельств сряду (правда, быть может, списывая друг у друга) говорят, прямо приравнивая его к Гераклиту. Фрагм. 7: Аристотель — «У Гиппаса и Гераклита первоначало — огонь»; Симплиций — «Метапонтинец же Гиппас и эфесец Гераклит точно так же (признают начало) единым, движущимся и ограниченным, но началом они признали огонь; из огня, по их мнению, через (его) уплотнение и разрежение [совсем по–ионийски! — А. Л.\ возникает (все) существующее, и снова в огонь (все) разрешается, так как огонь — единая природа, лежащая в основании (всего)»; то же у Аэция. Фрагм. 8: Климент — «огонь признавали богом метапонтинец Гиппас и эфесец Гераклит». Фрагм. 9: Аэций и Тер–туллиан — «(по Гиппасу и Гераклиту), душа огненна». Это гераклитовское учение, конечно, не мешает Гиппасу считать число «первым образцом творения мира» и «органом суждения Творца мира богов» (фрагм. 11).