Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Вот то место в «Педагоге», где говорится о крещении–пробуждении:
Как стряхнувшие с себя сон уже пробуждены изнутри, но лучше сказать: как пытающиеся удалитъ катаракту с глаз не свет извне себе доставляют, которого у них нет, но, удаляя с глаза препятствие, оставляют [его] зрачок свободным, — так и мы в крещении, счистив грехи, затемнявшие, подобно туману, [наш] божественный дух [79] , держим око духа свободным, не запинаемым и ясным, то око, которым только и зрим божественное, когда втекает к нам с неба Святой Дух [80] .
79
Ср.: Ис. 44, 22.
80
Климент
Здесь использованы те же метафоры пробуждения и прозрения, что и в «Евангелии истины», передающие качества внезапности и непосредственности. И дальнейшее сопоставление «Педагога» и «Евангелия истины» показывает, с одной стороны, весьма последовательное совпадение в основных позициях между Климентом и валентиннанами, с другой же — их отличие от позиций по тем же вопросам тех «гностиков», с которыми Климент в «Педагоге» полемизирует.
3.1 Валентиниане, стоящие за «Евангелием истины», по всей вероятности, рассматривали — как и Климент — крещение как предпосылку гнозиса. И если это так, то гнозис для них мог быть только немедленным результатом крещения, а не чем-то приобретаемым в последующее время. В этом вопросе они, таким образом, были бы в антигностнческой полемике, которую вел Климент в «Педагоге», на его стороне, а не на стороне его оппонентов.
То же справедливо относительно по меньшей мере трех других пунктов расхождения между Климентом и его оппонентами — «гностиками».
1) Климент оспаривает представление своих оппонентов о детстве (традиционно ассоциируемом с крещением) как о состоянии несовершенства. И автор «Евангелия истины» согласно с Климентом (и евангелистами–синоптиками) видит в детстве условие подлинной мудрости, противопоставляемой ложной мудрости ученых:
И подошли к Нему те, что мудры в своих собственных [глазах], испы гывая Его; но Он их посрамил, [показав, что] они в Пустоте. Они же возненавидели Его, ибо были воистину не благоразумны. После всех них к Нему подошли дети, у которых и есть знание [гнозис] Отца… [81]
81
Евангелие истины 19.21–29.
В «Евангелии истины», далее, нет никаких признаков двух основных различий, характерных, как можно заключить из аргументации Климента, для позиции его оппонентов, а именно 2) различия между «гностиками» и «психиками» и 3) различия между гнозисом (как вышей ступенью инициации) и крещением (как низшей ступенью).
3.2 Хотя в «Педагоге» используются те же «гностические» метафоры света (для гнозиса) и тьмы (для неведения), что и в цитированном выше отрывке из «Увещевания к язычникам» (77.3), но если в последнем он утверждает, что «ложь не рассеивается простым сравнением с истиной», то мысль, которую он развивает в «Педагоге», диаметрально противоположна:
Как опытом упраздняется неопытность, а средством [преодоления] — затруднение, так светом или просветлением] необходимо истребляется тьма; но неведение — это тьма; из-за него впадаем в грехи, так как не видим ясно истину; значит, гнозис, истребляющий неведение, есть свет [или просветление]… [82]
Особый род знания, который здесь имеет в виду Климент («гнозис, истребляющий неведение»), — это «просветление», обретаемое в крещении. Его аргументация в этом отрывке, направленная против безымянных «гностиков», построена на том, что само слово подразумевает присутствие света . Логика этой аргументации такова:
82
Климент Александрийский. Педагог 1.29.4.
1) Свет вытесняет тьму; но крещение — это «просветление»; следовательно, оно разрушает то, что ему противостоит как «тьма».
2) Неведение — это «тьма» по преимуществу (взгляд, который Климент разделяет со своими оппонентами); вытесняется неведение гнозисом; следовательно, дух, сообщаемый в крещении, наделяет знанием и, поскольку это знание Бога, — совершенством:
Чего же еще недостает тому, кто познал Бога?…значит едва только вступившие в пределы Жизни уже совершенны [83] .
83
Климент
3.3 Общим для Климента и для валентиниан является понимание ими искупления как исцеления, очищения от страстей, которое начинается в крещении–пробуждении. Это выявляется путем лексического анализа соответствующих мест из «Евангелия истины» и «Педагога».
Ибо неведение Отца вызвало муку и страх. Мука же сгустилась как туман, чтобы никто не мог видеть. Поэтому укрепилось заблуждение [84] .
Конечным источником «заблуждения», которое здесь синонимично греху, является незнание, приводящее ко греху через опосредующие состояния муки и страха . В других валентинианских текстах термин использовался как предикат персонифицированной Мудрости (Софии) — вместе с (как в «Евангелии истины») и с (печаль, скорбь); обо всех трех говорится как о «страстях» Софии. В валентинианской мифологии страсти имеют космогоническое значение: именно из «муки» Демиург сотворил материальные элементы мира и от нее исцеляет Софию Спаситель.
84
Евангелие истины 17.9–14.
У Климента в цитированном ранее отрывке из «Педагога» (1.29.4) причиной греха также является неведение («неведение — тьма; изза него впадаем в грехи, т. к. не видим ясно истину»). Присутствует там и термин — в одной из двух оппозиций: опыт — неопытность и — . Причем если понимание и перевод первой оппозиции достаточно очевидны, то во второй то, что противополагается «средству», переводят по–разному, например, как «нужда», «смущение» или «недоумение». Между тем есть основания предполагать, что и у Климента здесь этим словом обозначена страсть, мешающая видеть истину и требующая исцеления. В пользу такого понимания говорят и другие лексические параллели между «Евангелием истины» и «Педагогом» (например, использование таких образов, как «туман», который, «сгущаясь», мешает видеть и тем самым ведет к греху). Наконец, и у валентиниан, и у Климента правдоподобно уъидеть отголоски стоической теории четырех основных страстей — , , (желание), и (удовольствие). О том, что эту теорию усвоил Климент, прямо свидетельствуют его произведения — «Педагог» (см.: 1.101.1) и «Строматы» (см., например: 3.42.1), но вполне вероятно, что он мог черпать (по крайней мере в «Педагоге») и из валентинианской модификации этой теории.
3.4 Объективным коррелятом пробуждения является для Климента отделение от материи. Чтобы выразить воздействие крещения, он использует заимствованную (как он сам признает) метафору «цежения», или «фильтрации» :
Не будет неуместным воспользоваться выражениями даже самих тех, которые утверждают, что памятование о лучшем — это отцеживание духа. А под «отцеживанием» они понимают [происходящее] от памятования о лучшем отделение худшего. У вспомнившего о лучшем с необходимостью следует [за этим] раскаяние в худшем. Они признают, конечно, что сам дух, раскаявшись, восходит обратно. Таким же образом, стало быть, и мы, раскаявшись в [своих] грехах, расставшись с [причиненным] ими ущербом, «процеженные» в крещении, восходим обратно к присносущему свету как дети к [своему] Отцу [85] .
85
Климент Александрийский. Педагог 1.32.1.
Глагол «отцеживать» употреблен уже в Новом Завете (Мф. 23,24), но в негативном контексте. Слова этого корня встречаются и в валентинианских источниках, цитируемых Климентом в «Извлечениях из Феодота»), где они, правда, относятся к необходимости «отцеживания» нечистых духов перед крещением (чтобы эти духи, «получив печать» крещения, не стали впредь «неизлечимы» [86] ) или к «отцеживанию» во Христе «семян, вошедших вместе с Ним в Плирому», т. е. к тому, что происходило прежде создания мира. Вдохновить Климента на использование алхимического образа «цежения» могло, скорее, другое место — «Извлечения» (41.3), где про страсти, уничтожаемые просветлением (согласно всему, что выяснено прежде, оно вполне могло связываться с крещением), сказано, что они (смешаны) с человеческой сущностью просветляемого.
86
Он же, Извлечения из Феодота 83.