Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I, Сбоник

Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

на обложку

Сбоник

Шрифт:

59. Выше природы — человеку быть рожденным от женщины без соития, так чтобы ее девственность была сохранена. Также выше человеческой природы — чтобы человек по своей воле умер, а после своей смерти восстал без разрушения и без помощи других. Бог же, любящий людей, стал человеком и был по Своей воле рожден без соития, и умер, как того захотел, и восстал без разрушения по Своей воле. «Спасли Его Его десница и Его святая рука» (Пс. 98, 1) — того Бога, Который стал человеком, продолжая быть Богом. 60. Ибо Он как закваска Божества, которая была сокрыта в незаквашенном тесте человечества, не только не разрушил Свою природу, вкус и силу, но и все тесто привлек к тому, что Ему принадлежит [1379] . Некоторое время и закваска, скрытая в тесте, выглядит как неквасное, по прошествии же времени все тесто не [только] выглядит как закваска, но и является ей в действительности. 61. Так же и Господь наш в нашем времени, в нашем веке [1380] и нашем измерении выглядит как человек. В Его же времени, Его веке и Его царстве человек не [только] выглядит как бог, но и является им в действительности. И как в этом веке не двое: Бог и человек, но один: Бог для Себя и Он же человек для нас — так же в Его веке не двое: Бог и человек, но один: Бог, Который для Себя является Богом, и человек–бог для Бога, Который стал человеком. Ибо как Он из-за того — человек, так и тот из-за Него — бог [1381] . 62. Но когда Бог стал человеком, Он не лишился ни одного из Своих природных качеств. Человек же пребывает не со всеми своими природными качествами, хотя и не с тем, что против его природы, но он лишился того, чем в действительности являлся. Ибо его природа [состоит] в том, что человек был сотворен по образу Божиему. Выше же его природы то, что «мы стали Его подобием» (1 Ин. 3,2) [1382] , как [сказано]: «Я пришел, чтобы у них была жизнь, и была в избытке» (Ин. 10, 10 (Пешитта)), а также: «Я был восстановлен на царстве моем, и величие мое еще более выросло» [1383] . 63. И поистине пророк, который смотрел на

все то, что должно было произойти, был в изумлении и называл «чудом» (Ис. 9, 6 (5)) [1384] Того, Кто совершил все это ради разумных творений. Великого же изумления и благодарения достойно это чудо! Это невыразимое чудо того, что природа разумных творений — которая из-за своей тварности и начальности своего существования, а также из-за движения [1385] ее воли стала чужда Божественной природе, которая безначальна и неизменна и которая есть творец всего, — должна смешаться с природой Своего Творца и по Его милости стать в Нем единой со всем, что не имеет конца [1386] .

1379

Этот образ, видимо, восходит к Мф. 13, 33 и Л к. 13, 21, гд? Царство Божие сравнивается с «закваской». Тот же образ использует Григорий Назианзин в Слове 30.21 (PG 36, 132).

1380

13 Сир. 'alma «век, эра», но также «мир». Греч, аналог здесь, видимо, .

1381

Евагрий, возможно, опирается на размышление Оригена в «О началах» (2.6.3). Он выражает здесь характерную для многих отцов Церкви мысль о том, что благодаря «вочеловечиванию» Бога человек получает возможность «обожения». См.: Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога–Слова и о пришествии Его к нам во плоти 54: «[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились…» (PG 25b, 192).

1382

Ср.: Быт. 1, 26. Таким образом, Евагрий проводит различие между «образом Божиим», который сохраняется в человеке после творения (хотя он и способен его окончательно утратить), и «подобием Богу», которого человек может достигнуть на пути очищения (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 400, Anm. 94).

1383

Дан. 4, 33 (36) (Пешитта с небольшими изменениями).

1384

Бунге (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 401, Anm. 97) полагает, что поскольку Евагрий пользовался текстом Септуагинты, где это слово переведено как «Чудный», то в данном месте следует переводить: «…и называл «Чудным» Того, Кто…» (с. 326). Наш перевод по сирийскому тексту, следующему за МТ.

1385

Первоначальное «движение» сущностей, которое привело к их отпадению от Бога; сц. выше.

1386

В конце дней должно быть восстановлено нарушенное в результате отпадения умных сущностей («логосов») единство Творца и Его творенияпредставление, сформулированное Оригеном (см.: О началах 6) и разделяемое Григорием Назианзиным (см. его Слово 30). Идея «соединения» и «смешения» с Богом в эсхатологической перспективе будет развита в «Книге Иерофея» (особенно в 4 и 5 глл.).

64. И я lbкажу твоей любви, что как пророка охватывает изумление, когда он смотрит на это и восклицает: «Чудо!» — так же охватило удивление и меня обо всем том, что встретилось мне на пути, который я предпринял, и я был удержан от намерения, с которым отправился, поскольку я был связан крепкой цепью любви к тем вещам, которые неожиданно для меня повстречались мне. И я отказался от полного завершения того, что начал. 65. Но я скажу, что такое начало, возможно, и произошло ради такого завершения. Ибо как путь того, кто стремится найти окончание всех рек, приводит к морю, так же и тот, кто стремится понять силу каждого отдельного творения, приходит к «мудрости, полной различий» [1387] , которая ее создала. 66. И как того, кто стоит на берегу моря, охватывает изумление перед его бесконечностью, его вкусом, его цветом и всем, что есть в нем, и перед тем, как реки, потоки и ручьи, впадающие в него, также становятся бесконечны и неразделимы, потому что получают все, что есть у него, — так же и тот, кто созерцает окончание всех мыслей, находится в великом изумлении и восхищении, когда видит, что все отличия отдельных знаний смешиваются в одном сущностном и единственном знании [1388] , и оно и все они становятся одним без конца.

1387

Ср.: Еф. 3,10.

1388

Сир. 3ityayta, греч. . «Сущностным знанием», по представлению Евагрия, обладает только Сам Бог в Его Троичности, и к такому знанию устремлена разумная сущность человека в ее «восхождении» к Богу через очищение (ср. в связи с этим: Гностические главы 3.12, 49 (Guillaumont, 102–103, 116–117). Через восстановление в конце дней утраченного единства между Богом и разумным творением (когда «Бог будлт все во всем») «сущностному знанию» будет причастно все творение.

67. И поскольку теперь мы отказались от исполнения того первоначального замысла, потому что нам неожиданно встретилось такое желанное окончание, смотри, что для тебя и для меня, и для всякого, кто этого желает, в великом хранилище всех «сокровищ премудрости» (Кол. 2, 3) хранится лоно Христово — то, к которому припал Иоанн во время Вечери, расспрашивая Его о предателе [1389] . Во время той трапезы он получил знание об этом. Итак, предатель не бывает узнан без трапезы [1390] и без лона [Христова]. Смотри же, что когда он был узнан, то был сразу отделен, и наступил покой [1391] .

1389

Ин. 21, 20. Для Евагрия апостол Иоанн служит прообразом «богослова» в истинном смысле — как того, кто припадает к груди Христа. Ср.: К монахам 120: 62 (Driscoll): «Лоно Христово — знание Бога; тот, кто возлежит на нем — тот будет богословом» (см. также: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 136). Непосредственно перед этим Евагрий пишет о значении Евхаристии для истинного знания (118 и 119 сентенции). Дрисколл отмечает, что эти три сентенции образуют единство, говоря о «стадиях» или «уровнях» знания (Driscoll/. Evagrius Ponticus… Pp. 135–137 и особенно 320–341).

1390

Т. е. Евхаристии.

1391

Ср.: Ин. 13,27–30.

68. И как не подобает хорошей земле, принимающей семя, возвращать только то, что она получила, но в тридцать, шестьдесят или сто раз [больше] [1392] , так же пусть и в твоем искусном разуме [1393] то семя, которое было брошено в него, не останется одиноким, но он приложит усилия к тому, чтобы то, что было посеяно в нем, принесло большое умножение, чтобы возрадовался от этого пахарь и во всякое время вверял тебе свое семя, и была благословенна земля, и бедняки получили пропитание, так чтобы от пахаря, и от земли, и от тех, кто получил пропитание, возносились благодарение и хвала Тому Высшему Пахарю, которому принадлежат все семена благословений во веки. Аминь [1394] .

1392

Ср.: Мф. 13,8.

1393

Сир. tar'itd, однокоренное к ге'уапа (см. выше).

1394

Ср.: Послание о вере 37: PG 32, 265 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 155).

Книга святого Иерофея (Ю. Н. Аржанов)

«Книга святого Иерофея» появляется в сирийской Церкви в начале VI в. и служит отражением той синкретичной религиозной среды, которая характерна для сирийского христианства в первые века его существования. В нем находят свое место как иудейская литература эпохи эллинизма, так и различные философские течения (прежде всего традиции стоицизма и неоплатонизма), которые получают новое осмысление и развитие в рамках христианского учения. Склонность к аскетизму, которая присутствует в сирийском христианстве с самого раннего времени [1395] , вызывает к жизни литературу мистического и аскетического содержания — как оригинальную, так и переводную, и не случайно, что многие сочинения Евагрия Понтийского сохранились до нашего времени именно на сирийском языке.

1395

См.: Voobtts A. History of Ascetdsm in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Near East. Vol. I: The origin of Ascetism; Early monastdcism in Persia. Lovanii, 1958 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 184; Subsidia 14); Brock S. Early Syrian Asceticism // Syriac Perspectives on Late Aniquity. London, 1984. Pp. 1–19.

Интерес к трудам «аввы Евагрия» в монастырях Сирии и Палестины в конце V — начале VI в., послуживший импульсом ко «второму оригенистскому спору», совпадает по времени с появлением корпуса текстов, приписанных имени Дионисия Ареопагита, ученика апостола Павла [1396] . Эти тексты, возникшие под влиянием оригенизма Евагрия и неоплатонизма Прокла, получили широкое распространение как на христианском Востоке, так и на Западе [1397] ,

однако наиболее активный отклик они получают в среде сирийских церковных писателей [1398] . Автор Днонисиева корпуса несколько раз указывает на то, что он получил знания не только от ап. Павла, но и от своего учителя (также ученика апостола), носившего имя «Иерофей» [1399] .

1396

Греч, текст: Corpus Dionvsiacum I-II / Hg. v. B. R. Suchla. Berlin, NewYork, 1990–1991 [далее: CD]. О переводах Дионисиева корпуса на русский язык см. вступительную статью к переводу Дионисиева корпуса в данном сборнике.

1397

О 'Daly G. Dionysius Areopagita // Theologische Realenzvklopadie. В. VIII (1981). S. 772–780.

1398

См.: Frothingham A. L· Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic and the Book of Hierotheos. Leyden, 1886. Pp. 1–9. Впервые на Дионисиев корпус ссылается монофизитский патриарх Севир Антиохийский около 510 или 518 г. Уже в 30–е гг. VI в. он был переведен на сирийский язык Сергием Решайнским. Подлинность авторства корпуса была поставлена под сомнение на Соборе 553 г., однако в последующие века, во многом благодаря авторитету Максима Исповедника, эти тексты получили всеобщее признание.

1399

О Божественных именах 2.9—11; 3.2 и др.

В корпусе указывается, что Иерофей был автором книги «Начала богословия» (€! ), которая, впрочем, была неизвестна за пределами корпуса. Примерно в этот же период (начало VI в.) появляется текст, который носил имя учителя Дионисия Ареопагита. Псевдоэпиграфический характер книги стал очевиден достаточно рано, и по согласном)«свидетельству древних писателей ее авторство следует приписать сирийскому монаху и мистику Стефану Бар Судайли.

Стефан Бар Судайли (ум. ок. 550 г.) [1400] был сирийцем родом из Эдессы, который некоторое время провел в монастырях Египта, где познакомился с учением Оригена, а также с определенными формами гностицизма, характерного для части египетского монашества V-VI вв. Позднее он поселился в одном из палестинских монастырей, находившихся в постоянном контакте с Египтом. Видимо, уже в Палестине, где учение Оригена получило широкую популярность в среде монашества [1401] , он начал составлять свои сочинения, среди которых были тексты мистического содержания, а также комментарии к псалмам и песнопения [1402] .

1400

См. о нем: Frothingham A. L. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 6–9, 56—62; Banmstark A. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922. S. 167, 350–351; Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos ascribed to Stephen Bar-Sudhaile. Oxford, 1927. Pp. 222–232; Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les svriens. Paris, 1962. Pp. 302–332; Pinggera K. All-Erlosung und All-Einheit: Studien zum, Buch des heiligen Hierotheos’ und seiner Rezeptdon in der syrischorthodoxen Theologie. Wiesbaden, 2002. S. 7–26; Brtms P. Stephanus bar Sudai// Lexikon der Antdken Christlichen Literatur. Freiburg u. a., 32002. S. 657–658.

1401

Daley В. E. What did «Origenism» mean in the sixth century? // Origeniana sexta: Origene et la Bible / Ed. par G. Dorival et A. le Boulluec. Leuven, 1995. p. 627–638.

1402

Один из псалмов, приписываемых Бар Судайли, был издан Карлом Пинггерой: Pinggera К All-Erlosung und All-Einheit… S. 42—43. Другие тексты остаются неопубликованными.

Основные сведения о его личности и жизни мы узнаем из письма Филоксена Маббугского (ум. в 523 г.), одного из крупнейших противников Халкидона конца V — начала VI в., написанного им (видимо, между 512 и 518 гг.) к двум эдесским священникам, Аврааму и Оресту [1403] . Филоксен пишет о том, что ранее он был знаком только с некоторыми комментариями «Стефана–писца» к псалмам, которые не вызвали у него больших подозрений. Позднее, однако, он познакомился с другими его сочинениями и обнаружил в них «нечестивое и глупое учение, которое не только заслуживает быть названным ересью, но хуже, чем язычество и иудейство» [1404] .

1403

Отрывки опубликованы в: Assematms J. S. Bibliotheca orientalis Clementino-vaticana. Т. II: De scriptoribus syris monophysitds. Romae, 1721. P. 30–33. Полностью сир. текст с англ. переводом издан: Frothingham A. L. Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 28–48. См. также: Jansma T. Philoxenus’ Letter to Abraham and Orestes concerning Stephen Bar Sudaili // Le Museon. 87,1974. Pp. 79–86.

1404

Frothingham A. L· Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 28–29. Ср.: jansma T. Philoxenus’ Letter to Abraham and Orestes… P. 80.

Свое учение, утверждает Филоксен, Стефан воспринял от «ИоаннаЕгиптянина, которому некоторое время следовал» [1405] . Очевидно, что речь идет об Иоанне из Апамеи, которого Филоксен упоминает в других своих посланиях и о котором также пишут Михаил Сириец п Феодор Бар Кони. Их свидетельства в целом представляют его взгляды как некую форму гностицизма [1406] .

Как пишет Филоксен, Стефан «приписывает себе откровения и видения, и [утверждает] что только ему было дано понять Писания правильно» [1407] . Суть его учения состоит в том, что он «открыто уподобляет творение Богу и учит, что все будет подобно Ему» [1408] . Таким образом, находившийся к тому времени в Палестине сириец претендовал на обладание скрытым знанием, раскрывающим мистический смысл «Писаний». Под последними, очевидно, подразумеваются прежде всего библейские тексты (хотя, как мы видим на примере ApeonazumuK't это слово могло включать в себя также и творения церковных авторов, п философские сочинения). Основная же мысль Стефана прямо перекликается с идеей Оригена, развитой Евагрием, о том, что все творение должно прийти к единству с Творцом: «Будет одной природы с Богом» [1409] . Для подтверждения этой идеи Бар Судайли, как Ориген и Евагрий, обращается к словам из 1 Кор. 15, 28.

1405

Frothingham A. L Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 32–33.

1406

Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique… Pp. 316— 338; Pinggera K. All-Erlosung und All-Einheit… S. 11–12.

1407

Frotbingham A. L. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 46—47.

1408

Ibid, pp. 30–31.

1409

Ibid.

Приводя характерный пример интерпретации Стефаном «Писаний», Филоксен указывает на то, как Бар Судайли толкует слова Христа из Ак. 13, 32: «Вот, Я изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня, и завтра, и на третий день завершу». «Следуя иудейскому учению» [1410] , согласно которому мир был сотворен Богом в течение шести дней, после чего была «суббота покоя», а «первый день» недели служит «завершением» процесса творения, Стефан заключает, что в «первый день» должно совершиться соединение Творца с творением, «потому что «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15, 28), то есть все будет в Боге — одна природа и одна сущность» [1411] . Таким образом, Бар Судайли рассматривает «шестой день» как то состояние мира, в котором он находится после творения. Этот период до. икен завершиться «первым днем», когда он придет к единству с Богом, однако до этого мир пребывает в состоянии «отпадения» от Него, которое Бар Судайли называет словом «побуждение», или «движение»: «Он понимает, как он говорит, под шестым днем «побуждение» (mettzfnuta), понятие же «побуждение» он перенял от монаха Евагрия» [1412] .

1410

Указание на «иудейский» характер того или иного учения служит в ранней Церкви традиционным обвинением. Епифаний Кипрский обвиняет в «иудаизме» Павла Самосатского в «Панарионе». «Иудействующим» нередко называет Ария Афанасий. Это обвинение постепенно превращается в своего рода клише, за которым чаще всего нет смысла искать действительного влияния иудейских представлений на обвиняемых. Тем не менее в случае с Бар Судайли оно может служить указанием на его знакомство с иудейскими (прежде всего эллинистическими) текстами.