Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

Сбоник

«Книга Иерофея» прежде всего служит отражением популярности трудов Евагрия в среде палестинского монашества в начале VI в. В духе орнгенизма Евагрия написан первый раздел книги, в котором идет речь об отпадении умных сущностей от первоначального единства с Высшим Благом («движении») и стремления творения к восстановлению этого единства. К Евагрню, очевидно, восходит и рассуждение о различных состояниях в их отношении к «природе». Говоря о духовном совершенствовании человека («практике»), Евагрий использует выражение «восхождение ума к Богу» [1433] , хотя он никогда не представляет его столь наглядно, как автор «Книги Иерофея».

1433

Ср.: О молитве 35: PG 79, 1173.

Евагрий прибегает к этому выражению, говоря о молитвенной практике, которая, несомненно, занимала большое место в жизни Стефана Бар Судайли, основная часть которой прошла в египетских и палестинских монастырях. Во втором разделе «Книги Иерофея» много внимания уделено теме Креста и мистическому отождествлению очистившегося «ума» с Распятым, с Его страданием, смертью и воскресением. Гео Виденгрен предположил, что за этими образами стоит монашеская практика созерцания Креста (изображенного или умственно представляемого) и медитации о Страстях Христовых [1434] .

1434

Widengren G. Researches in Syrian Mysticism: Mystical Experiences and Spiritual Exercises // Numen. 8, 1961. Pp. 161–198 (особенно p. 169 ff.).

Пребывание Стефана в монастырях Египта и общение с «Иоанном Египтянином»

объясняет очевидные переклички «Книги Иерофея», с одной стороны, с гностическими текстами [1435] , а с другой сгороны — с иудейской эллинистической. иггературой, оказавшей влияние на раннехристианский гностицизм. В особенности космология «Книги Иерофея» обнаруживает параллели как в апокалиптической литературе периода Второго Храма, так и в гностицизме. Через египетское монашество, воспринявшее в себя иудео–христианскую культуру Египта первых веков христианской эры [1436] , Бар Судайли мог познакомиться и с Александрийской экзегетической школой, в которой были известны труды Филона, составленные в духе среднего платонизма [1437] .

1435

В тексте приводится цитата из «божественного Варфоломея», источник которой не установлен, но которая связывает нас с гнрстической по содержанию литературой, носящей имя этого апостола (см.: Les аросгуphes coptes. Premiere partie: Les evangiles des douze apotres et de saint Barthelemv / Publ. et trad. par. E. Revillout. Paris, 1904 (Patrologia Orientalis II/2); Budge E. A. W. Coptic Apocrypha in the dialect of Upper Egypt. London, 1913; ScbneemelcherW. (Hg.). Neutestamentliche Apokryphen. Bd. I. Tubingen, 1990. S. 42

4 44

0). Кроме того, «Книга Иерофея» обнаруживает параллели с «Откровением Варуха» и «Откровением Павла» (рус. пер.: Апокрифические апокалипсисы / Пер., вступ. стагья и комм. М. и В. Витковских. СПб., 2003), а также с трактатом «Pistis Sophia» (рус. пер.: Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер. и комм. А. И. Еланской. СПб., 2004).

1436

См. в связи с этим:, [урье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. Сс. 45–48.

1437

См.: Диллон АСредние платоники. СПб., 2002. с. 143—188. Особенно интересно в связи с «Книгой Иерофея» сочинение Филона «О призвании Авраама», в котором путешествие патриарха толкуется Филоном как путь «ума» к Богу на пути очищения и отказа от чувственного восприятия.

Влияние последнего, однако, прослеживается в «Книге Иерофея» не столь очевидно, как влияние неоплатонической философии Плотина и Прокла. Посредническую роль при этом играет корпус Лреопагитик, которому мы, очевидно, в целом обязаны появлением «Книги Иерофея». Именно в Ареопагитиках впервые появляется имя Иерофея, духовного наставника Дионисия. Ареопагита, и говорится о том, что он был автором текстов мистического содержания. К. Пинггера выдвигает предположение, что «Книга Иерофея» служит попыткой согласовать идеи Евагрия и Макария Египетского с системой представлений Ареопагитик в контексте палестинских споров о значении последних в 520—530–е гг. [1438]

1438

Pinggera К All-Erlosung und All-Einheit… S. 143–152.

«Книга Иерофея» соединяет в себе все перечисленные традиции в оригинальное единство, в котором на теоретическую основу платонизма и оригенизма в форме учения Евагрия накладывается образная система иудейской эллинистической литературы и «небесной иерархии» Ареопагитик. Результатом этого соединения становится рассказ о путешествии очистившегося «ума» через различные уровни мироздания, в котором в зримых образах воплощается монашеская практика молитвы.

Среди дошедших до нас рукописей «Книги Иерофея» [1439] одна (Впtisch Museum Add. 7189) рассматривается как наиболее древняя и надежная. Она содержит полный текст книги, а также комментарий на нее патриарха Феодосия I (887—896 гг.) и несколько других добавлений. Рукопись датируется XIII в., и в ее колофоне рассказывается об обстоятельствах ее появления [1440] . Некий монах сирийского монастыря мар Маттай сообщает, что около 1269 г. он обратился к «католикосу мар Григорию, свету Востока» с просьбой разыскать для него «Книгу святого Иерофея» с комментарием патриарха Феодосия. Речь идет о Григории Бар Эбрее, который с 1264 г. стал «мафрианом» Востока. Бар Эбрей исполнил просьбу и после разысканий «в областях и монастырях Запада» привез в монастырь Мар Маттай копию книги. Ее текст был исправлен и отреставрирован, часть листов в середине книги была заменена новыми [1441] . Позднее эта рукопись стала для Григория Бар Эбрея тем текстом, которым он пользовался при составлении собственного комментария к «Книге Иерофея». Она была взята Маршем за основу при публикации сирийского текста, и этот принцип сохранен в данном переводе. В примечаниях она сокращается литерой «А».

1439

Обзор всех известных к 2000 г. рукописен приводит К. Пинггера: Ibid., pp. 67–69.

1440

Текст колофона приводится в изд.: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… Pp. 194–195.

1441

Cm.: Wright W. Catalogue of Syriac manuscripts in the British Museum. Part 3. London, 1872. P. 1205.

Помимо рукописи ВМ Add. 7189, которая выступает для нас основным свидетелем текста, Ф. Ш. Марш использовал в своем издании еще два манускрипта, которые, возможно, служат списками с этой рутсописи. Один из них также находится в Британском Музее (ВМ Oriental 1017) и содержит текст «Книги Иерофея» в том виде, как он был скомпонован Бар Эбреем, а также написанное им введение к книге и комментарии. Вероятно, эта рукопись была составлена в 1270–е гг. В примечаниях к переводу она обозначается латинской литерой «Б». Помимо нее Марш использовал рукопись, находящуюся в Семитском музее Гарварда (Sem. Mus. 4009), которая была составлена, как сообщает колофон, в 1795 г. Она содержит, среди других текстов, весь текст «Книги Иерофея» с различными комментариями к ней. В подстрочных примечаниях она обозначается литерой «Н».

Комментарии патриарха Феодосия и Бар Эбрея служат для нас дополнительными свидетелями текста книги, поскольку приводимые в них цитаты подчас отличаются от основного текста и в некоторых случаях позволяют его исправить [1442] . В примечаниях к переводу эти варианты обозначаются сокращением «Комм.».

Приводимый ниже перевод «Книги Иерофея» представляет собой отрывок из второго «речения» (второй главы) и основывается на издании Марша [1443] .

1442

Отрывки из этих двух комментариев были изданы и переведены Ф. Ш. Маршем: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… Pp. 152*— 159*, 169*—172* [сирийский текст], 161—172,176—182 [английский перевод].

1443

См.: Ibid, pp. 22*—47* [сирийский текст], 26–52 [английский перевод].

Книга святого Иерофея (фрагмент) (пер. Ю. Н. Аржанова) [1444]

Второе речение [1445] святого Иерофея Голова [1446] и начало второго речения. Слово святого Иерофея о сокровенности благих вещей

Ты же, о мой сын [1447] , «войди в твою внутреннюю комнату, затвори твою дверь» (Мф. 6, 6) и «испей воды из твоего колодца и струй из твоего источника» (Притч. 5, 15). «Пусть они будут только для

тебя одного, и чужой да не пьет с тобой» (Притч. 5, 17). Не спи в городе, оставив семя твое в поле, чтобы не пришел враг [1448] и не посеял тебе в поле плевел [1449] . Не оставляй же и эти слова и не открывай их перед теми умами [1450] , которые не очистились, чтобы не стать тебе повинным в том, что сказано: «Не клади камень преткновения перед слепым» (Лев. 19, 4). Почему? Потому что «человек душевный не принимает духовных [вещей], ибо они противны ему» [1451] . А если они противны ему, то для чего ты принесешь их ему, давая смертельный яд больному? Но молись усердно и проси Благого, дабы ты мог прийти к полному совершенству, полнота которого объединяет [тебя] с Благим. Не подобает же быть сокрытому от тебя, о мой сын, тому суждению, которое захватывает умы, когда они раскрывают такое видение [1452] .

1444

Перевод выполнен по изд.: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos ascribed to Stephen Bar-Sudhaile (c 500 A. D.) with extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch and from the «Book of Excerpts» and other works of Gregory Bar-Hebraeus / Syriac texts, edited from mss in the Brit. Mus. and the Harvard Semitic Museum, translated and annotated, with an introduction and indexes. Oxford, 1927 [переиздано фототипическим способом: Amsterdam: APA-Philo Press, 1979].

1445

Сир. mVmra: «речение, высказывание».

1446

Сир. risa: «голова, верхушка», а также «начало».

1447

Фиктивным адресатом текста, очевидно, выступает Дионисий Ареопагит.

1448

Так в рукописях В, Я и Комм. в А: «чужак–враг». Комм.: «чтобы не пришел враг во время твоего сна».

1449

Ср.: Мф. 13,25.

1450

Сир. hawna, греч. .

1451

Несколько измененная цитата из 1 Кор. 2, 4 по Пешитте: «Человек же душевный не принимает духовных [вещей], ибо они для него глупость».

1452

Сир. tedwriya, от греч. . Этим понятием в «Книге Иерофея» обозначается мистическое понимание, проникновение в скрытый смысл видимых явлений. Марш полагает, что это слово иногда выступает в тексте синонимом сир. rd'zd «тайна». О том, что высшей формой знания служит «созерцание», пишут уже Платон (см.: Федон 247b-252a) и Аристотель (см.: Никомахова этика 10.7). Для Аристотеля выступает формой знания, наиболее полно соответствующей «природе» и человека, и Бога (см.: Никомахова этика 10.8). Это представление проходит через всю платоническую философию и развивается Евагрием в контексте размышлений о духовном совершенствовании человека. В антиохийской традиции понятием обозначается аллегорическое толкование Писания, раскрытие его «духовного» смысла. Ср. также в связи с этим раздел, посвященный в Ареопагитиках: О церковной иерархии 3 (CD II, 81–94).

Глава [1453] вторая. О том, что подобает хранить тайны, и о падении

Знай же, о мой сын, что я видел многих людей, у которых происходило быстрое падение с небес [1454] при раскрытии этой божественной тайны [1455] . Также я, с Господом нашим, видел сатану и человека, подобного ему, которые пали с небес, подобно молнии [1456] . Потому, сын мой, прославь в совершенном и таинственном молчании [1457] то, что животворит тебя. И посмотри на муравья и поучись из путей его — как он собирает свой хлеб и прячет свою пищу, а также на устрицу, которая не могла бы вырастить жемчужину, если бы не пряталась в глубине [1458] . Рассмотри это и поступай [так же], и ты оживишь душу твою.

1453

Сир. qepale’wan, от греч. : «глава, раздел».

1454

Так в рукописи А и Комм., в В слово неясно.

1455

В и Н: «этих божественных тайн».

1456

Ср.: Лк. 10, 18.

1457

Ср.: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1.1 (CD II, 142).

1458

Ср. пример муравья в Притч. 6,6 и 30,25. Образ жемчужины в Новом Завете: Мф. 13,45–46. См.: также «Евангелие от Фомы», логии 80 и 113. В составе «Деяний Фомы» сохранилась «Песнь о жемчужине», которая считается одним из самым ранних текстов, написанных на сирийском языке.

Глава третья. О славах нашего прославления [1459]

Приступим же теперь к божественной теме и посмотрим на то, каким подобающим для них славословием мы можем прославить наши обители [1460] , будь то по природе или выше природы [1461] . Мне же кажется подобающим говорить без слов и познавать без рассудка то, что превышает слово и непостижимо для рассудка, что есть сокровенное молчание и тишина тайн, что разрушает чувства и избегает форм [1462] , что стремится, спокойно и таинственно, к тому совершенному и изначальному Единству, которое [объединяет] с первым сущностным Благом [1463] , а также к тому совершенному и святому Соединению, о котором наш божественный учитель написал: «Тот, кто соединяется с Господом, тот с Ним один дух»(1 Кор. 6,17), — иботам, где Единый, разделение уже не властно [1464] .

1459

Н: «О Песне Песней».

1460

Ср.: Ин. 14, 2.

1461

Здесь используются те же выражения, что и в сирийском тексте «Послания к Мелании» Евагрия, см.: Послание к Мелании 36 и далее, а также комментарии к ним. Автор «Книги Иерофея», опираясь на Евагрия, значительно расширяет набор состояний в отношении к «природе».

1462

Используемые здесь выражения находят прямые параллели как у Евагрия, так и у Дионисия Ареопагита и позволяют увидеть, как эти два источника сплетаются в единое целое в философской системе «Книги Иерофея». Ср.: Евагрий. О молитве 67–68: PG 79, 1181; Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1.1 (CD I, 109).

1463

О высшем Благе см.: Платон. Тимей 29е; Плотин. Эннеады 1.6.7,1.7.

1464

Представление о Боге как «Едином» находится в центре философии Плотина (ср.: Эннеады 5.4; 6.4, 6,9), а также занимает важное место в трудах Оригена и Евагрия, которые основывают на нем учение о том, что все творение в конце дней вернется к единству с Творцом (см.: Ориген. О началах 3.6 и Евагрий. Послание к Мелании 22–30). Этой теме посвящен последний раздел «Книги Иерофея» (4.21–5.3).