Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
Каллист подходит к своему учению диалектически: он проводит строгую дизъюнкцию между богословием и философией, Божественным откровением и естественным разумом человека, между Божественной и естественной (физической) истинами. Это различие Ангеликуд считает определяющим, моделируя такой антитомизм, который можно назвать диалектическим и платонизирующим антиарис–тотелизмом.
Каковы основные положения рассуждений Каллиста?
Согласно его представлениям нет никакого согласия между Божественным законом и естественным разумом. Ангеликуд дает целое учение о действиях ума и чувствах ума, прот ивопоставляя ум естественному разуму, т. е. интеллекту. Обвиняя Фому Аквината в желании создать такую теологию и такую схоластику, которая в основе
Согласно Аквинату, человек должен познавать Божественную сущность, и в этом заключается цель его существования. Для Ангеликуда познание человеком Бога зависит не от познания Божественной сущности, а от познания человеком сил Святого Духа и от приобщения к этим силам, благодаря чему человек становится просветленным и поднимается к истинному знанию, которым является созерцание Бога.
Христианская вера и естественная причина совершенно несогласны Друг с другом. Аквинат пожелал поставить эллинскую философию и аристотелизм на один уровень с Божественной истиной (143), но низверженная Богом человеческая и древняя мудрость «персов и эллинов, индусов, египтян» (368) и «халдеев» (465), сколь высока бы ни была, отлична от божественной мудрости.
Откровение Бога абсолютно превосходит любое человеческое знание — только Святой Дух способен дать уму совершенство (147), и это совершенство нельзя получить из мыслимого, как то утверждал Фома Аквинат, эллинские мудрецы и «сам Аристотель» (147). Так, чистые души приобретают познание не из представлений ума, но из света Святого Духа (150), тогда как, согласно Аквинату, душа мыслит, исходя из представлений (152). Если «небесные умы» (Серафимы, Херувимы, Господства и проч.) черпают познания из земных подобий, следовательно, земные понятия выше их, чего быть не может (153). Совершенство небесных умов — в Богоподобии, а не в представлениях (153).
Согласно Ангеликуду, знание приобретается «от вышних озарений», и хранится, как сокровище, в уме, его принявшем (156). Ангеликуд также опровергал учение Фомы о том, что «насколько отдельная сущность более возвышенна, настолько и ее природа более подобна Божественной природе, и поэтому менее составная» (157). Ведь «отдельные сущности разумны и духовны и не соединены с телами, поэтому и называются отдельными сущностями» (158), а если люди — такие сущности, то умная природа пророка Моисея, превосходящая подвижников по озарению, — не менее составная, чем у обычного человека (159).
Ангеликуд также опровергает учение Фомы Аквината об отрешенности нетварного света, который не узреть телесными очами (493).
В опровержение учения Аквината о просвещении философии, Ангеликуд приводит мысль о том, что эллины и все мудрецы часто говорили о свете и о своей просвещенности горним светом. Но пол этим они понимали внешнюю мудрость и собственный интеллект, поэтому «ниспали» ог подлинного света, а следовательно, нарушили в себе, в своем уме, естественное познание и вышли к познанию после–естественному (метафизическому), пользуясь энергией человеческого ума (495, особ. 497). Ангеликуд негодовал, как ум человека (т. е. его энергия) начинает у Аквината выполнять функции Святого Духа: проходя через Божество, озаряет самого себя (498).
Каллист опровергал учение Аквината о том, что Божественный свет является светом Божией сущности (506) и собрал в своем трактате немалое количество еретических цитат Аквината против Божественных энергий, когда сущностью называются энергии и качества Божии (515).
Значит ельная частъ тракт ата «Протав Фомы Аквината» посвящена другой теме, еще более важной для учения Каллист а. Эта тема связана с традиционным для Ареопагита и впоследствии для Паламы учением о различии между Божественной сущностью и энергией (самая популярная
Фома, игнорируя различие между Божественной сущностью и Божественными силами (энергиями), тем самым не дает возможности человеку причаститься Божественных сил и энергий, то есть спастись.
Ангеликуд явно придавал различию сущности и энергии фундаментальный сотериологический смысл: Божественная сущность неделима для причастников (241), следовательно, любая возможность спасения или обожения для человека исключена, если не отличить от сущност и Бога Его Божественную энергию.
Фома же утверждал, что желание и мышление Бога — Его сущность, и это приводило к отождествлению сущности и энергии (243), характерному для ан гипаламитов и акиндинистов. Но Ангеликуд замечал, что не может быть само желание источником того, кт о желает (266). Так Фома вводит «многосущностность» Божества, называя «сущностью», а точнее, «сущностью сущности» энергии (272), причем вводит две сущност и в Боге — силу и энергию (316) — и при этом отрицает наличие в Боге сущностных энергий (345).
Для Фомы Бог не способен желать, проявляя разом две энергии. Для Ангеликуда, желая, Бог может проявлять бесконечное количество различных нетварных энергий (394, 395): одной энергией желания Бог сотворил небо, другой — землю, третьей — море (396). Не одной энергией Бог знает–все: Христ ос друзей знает» как друзей, а недругов — как недругов, ибо им сказал «не знаю вас» (402).
Особым образом Ангеликуд учит о предельном блаженстве человека, опровергая Фому. «Предельное блаженство человека состоит не в энергии желания», как з'чит Аквинат, ибо «конечное благо совершенного — порыв сделать покоем», ведь «порыв к Boiy есть истинная пища души», и поэтому порыв ангелов и душ к Богу никогда не закончится, в отличие от порыва неблаго латного ума к интеллеюпуалъному (281).
Предельное блаженство человека состоит не в мышлении, это мнение эллинских мудрецов (и Фомы), и не в желании чего–то, это призрак самомнения, но в приобщении животворящему Духу, единении с Ним и согласном с Ним озарении, которое порождает в душе неиссякающие порывы к Богу (282), когда исихаст' соединяется со Христом через воипостасное воссияние животворящего и просвещающего Духа, случающееся в его сердце (475). Оно состоит не в том, чтобы «некоторым образом знать Бога», но в том, чтобы через животворящую и озаряющую энергию Духа соединиться с Богом (468).
Человеческая мудрость, столь приятная Фоме, не приемлется Ангеликудом: если совершенство человека состоит в знании истины, значит Аристотель и все «внешние мудрецы» боговдохновенны и удостоились Божественной помощи (487), а следовательно, созерцали Божественные тайны без озарения Святым Духом (489).
Итак, полемика Ангеликуда была направлена против следующих мнений Аквината о Божественной сущности и энергии, которые Ангеликуд перечисляет в синопсисе: 1) качества Бога — Его сущность (611); 2) в Боге нет ничего, кроме Его сущности (615); 3) Бог есть чистая энергия без всяческой потенциальности, активности (618); 4) энергия Бога есть сущность Бога (627); 5) в одном только Боге энергия Его есть сущность Его (629).