Атеизм и другие работы
Шрифт:
Единственное новое определение божественного содержания, привносимое именем Софии, дается в понятии «вечно — женственного». Соловьев много и многократно настаивает на женственном характере Софии. Но в самой его метафизике термин «женственное» есть лишь новое имя для одного уже упоминавшегося в другом месте свойства идеального Человека. Действительно, когда Соловьев старается оправдать употребление этого термина и уточнить его смысл, он говорит, что Софияявляется совершенно пассивнымсуществом («ничто», «чистая возможность»), что она обладает воспринимающей природой, что, наконец, «как стоящее между ограниченным и безусловным… оно по природе есть начало двойственности, [60] пифагорейцев — самое общее онтологическое определение женственности» [45] . Однако мы уже знали, что второе Абсолютное, будучи «становящимся», имеет двойственную(конечную и божественную) природу, что Человек получаетсвою свободу и свое бытие от Бога и что он совершенно пассивен, поскольку он существуетлишь
60
Неопределенная двоица (др. — греч.). — Прим. пер.
[45]
Соловьев, ФН, т. 2, с. 578.
Подводя итог, можно сказать, что, говоря о божественном «содержании», Соловьев не говорит ничего существенно нового по сравнению с тем, что сказано Ям об идеальном космосе и о Человеке в Богочеловеке. Но если нужно помнить о том, что у Соловьева отдельного и изолируемого, имеющего собственное содержание метафизического учения о Софиинет, то нужно также вспомнить и о том, что в некотором смысле вся философия Соловьева является метафизикой Софии, поскольку по его учению она является не только «содержанием» Абсолютного, без которого Бог не был бы Богом, но еще и действующей ( anima mundп) иматериальной ( materia prima)причиной, подлинной сущностью (всеединой Идеей, идеальным Человечеством) конечного мира. Однако тем самым можно сказать, что вся метафизика Соловьева и, следовательно, его философская мысль в целом основывается на личном мистическом опыте, представляющем саму основу его духовной жизни.
Это неоспоримо. Но в то же время метафизическое учение философа не может рассматриваться в качестве адекватноговыражения его мистического опыта.Между Софиейметафизической теории и женственным божеством мистического переживания лежит огромное расстояние. Только из одной теории можно мало что узнать об этой мистике, а все, что известно о ней, достаточно плохо сочетается с теорией. Ибо хотя и очевидно, что многие характерные элементы софийной мистики имеют свои эквиваленты в метафизическом учении, но не менее очевидно, что Софияэтой метафизики не могла бы, например, позвать Соловьева в египетскую пустыню.
Метафизическое учение о Софии, рассмотренное само по себе, далеко не является совершенно оригинальным творением Соловьева. Правда, сам он в своих опубликованных сочинениях не указывает никаких источников своего учения: он довольствуется лишь изложением (в статье «Идея человечества у Августа Конта», 1898) учения о Великом Существе, констатируя близкое родство между своим учением и учением французского философа и подчеркивая, что глубокий смысл этого учения был лишь «наполовину почувствован» его автором. Тем не менее несколько фраз из одного письма 1877 года доказывают, что он немало времени посвятил изучению «специалистов по Софии». До публикации своего первого трактата по метафизике он, видимо, прочитал сочинения Парацельса, Якова Беме, Георга Гихтеля, Готфрида Арнольда, Джона Пордеджа, Сведенборга и Сен — Мартена [46] . А ведь сочинения этих мистиков, особенно Беме, включают значительную часть идей о Софии, которые входят в учение русского философа [47] . Кроме того, в юности Соловьев много читал Шеллинга и, хотя тот не употребляет понятия « София», но все, что он говорит о царстве идей в Боге (начиная с диалога «Бруно»), почти тождественно соответствующим соловьевским высказываниям.
[46]
См. Письма Соловьева (Петербург, 1909), т. II, с. 200.
[47]
См., напр., для сравнения Беме и Соловьева: Oeuvres de Boehme(Leipzig, 1831), т. III, с. 153; т. IV, с. 69, 468; т. VI, с. 156, 171, 193, 202, 225, 246, 665; т. VII, с. 99 и сл. Учение Соловьева также очень близко учению о СофииБаадера. Но по свидетельству близкого друга Соловьева Лопатина, он узнал Баадера очень поздно, когда его собственные метафизические идеи уже оформились. (См. Вопросы философии и психологии, 1901, № 56, с. 59 и сл.).
Детальное сопоставление учения Соловьева о Софиис учениями вышеупомянутых мыслителей заняло бы слишком много времени. Поэтому мы ограничимся утверждением о том, что родство это значительно и что Соловьев испытал их достаточно сильное влияние. Как и прежде, в учении о СофииСоловьев, вне всякого сомнения, многое заимствует усвоих предшественников и, как всегда, заимствуя, он схематизирует, упрощает и обедняет. В особенности он вдохновляется Беме и Шеллингом, но его мысль никогда не достигает их силы и глубины.
Однако соловьевское учение о Софиии Богочеловечестве полностью несводимок соответствующим Учениям Шеллинга, Беме и их последователей. Особенно их различает то значение, которое Соловьев придает Человеку. Идея о том, что Человек совечен Богу и абсолютно свободен по отношению к нему; что он есть само содержание Абсолютного и представляет, таким образом, целостность бытия;
что он является человеком независимо и, так сказать, «до» появления мира; что он вечно и тем не менее свободно соединен с Богом и что Бог является Богом лишь благодаря этой связи; что Человек, одним словом, почти равен Богу, но при всем при том он тот же, кто восстает против Бога, являясь в своем грехопадении конечным миром и, в этом мире, историческим человечеством; что он и только он может, свободно отдаваясь Богу, спасти этот мир; что, наконец, он присутствует в каждом из нас, является существом, в котором каждый из нас реальным и существенным образом участвует, — эта соловьевская идея не встречается с такой силой
Если мы захотим отыскать других философов, придающих человеку подобное значение, которое можно было бы назвать сверхчеловеческим, то следовало бы подумать не о Беме и Шеллинге, но скорее о Гегеле и Конте. В некотором смысле Соловьев имел основания видеть в последнем своего предшественника в учении о Софии. Но очевидно, что здесь может вестись речь лишь о родстве, а не влиянии. Впрочем, у Конта человек не равен Богу: он заменяет Бога. Если давать «теологическую» интерпретацию антропологии Гегеля, то можно прийти к тому же результату. У Конта, как и у Гегеля, человек может быть абсолютным, лишь занимая место Бога: у них человек является абсолютным, но он абсолютен лишь потому, что кроме него нет другого Абсолютного. Напротив, антропология Соловьева является и остается существенным образом теистической и христианской: у него человек тоже абсолютен, но он является вторымАбсолютным, которое абсолютно лишь благодаря первому Абсолютному, Абсолютному в собственном смысле или Богу. Иначе говоря, если у Соловьева Человек, так сказать, «более» абсолютен, чем у Беме или Шеллинга, то он все же «менее» абсолютен, чем у Гегеля и у Конта. Только это «менее» имеет, может быть, несколько иное значение, чем то, которое на первый взгляд ему можно приписать. Потому что, может быть, менее скромно приписывать человеку так называемую «вторую» роль, которую приписывает ему Соловьев в теистически окрашенной мысли, чем ставить его на первое место в атеистической системе.
Как бы там ни было, эта идея абсолютногои тем не менее поставленного перед лицом БогаЧеловека составляет оригинальность идеи Софии, учения о Богочеловечестве и, следовательно, всей метафизики Соловьева. Разумеется, эта идея создана не Соловьевым: она встречается не только у него. Будучи лишь предельным «возвышением» основополагающей христианской идеи, она часто появляется в более или менее радикальной форме в истории христианского богословия. Так, антропология Оригена, немецких мистиков средневековья и многих других более или менее еретических христианских мыслителей очень сильно сближается с антропологией Соловьева. Но антропология или, если угодно, софиология русского теософа все-таки обладает совершенно особым оттенком, который отличает ее от аналогичных учений западных мистиков. Во всяком случае, она без сомнения основана на живой интуиции и представляет наиболее оригинальную и наиболее личную часть соловьевского творчества.
Никто не станет оспаривать, что это учение о Софиисодержит темные места, непримиримые антиномии, неустраненные противоречия. Но все-таки не стоит забывать, что в этом выражаются не столько недостатки соловьевского изложения, сколько Нудности, присущие излагаемой им идее.
В. Учение о мире
Метафизическое учение о мире, которым мы теперь займемся, в сочинениях Соловьева четко не отделено от учения о Боге. Обычно Соловьев излагает два этих учения параллельно, вставляя высказывания, относящиеся к миру, на различных этапах развития учения об Абсолютном. Однако различие этих двух учений в системе очень четко, и его легко установить. Учение о мире радикально отличается от учения о Боге понятием «падения» Софии. Для учения о Боге это понятие, так сказать, не существует. Здесь свободное и независимое божественное содержание, то есть всеединый Человек или София, в вечности полностью и совершенно соединено с Богом. Напротив, понятие «падения» является центральным понятием учения о мире. Ибо по Соловьеву мир есть не что иное, как «падшая», то есть отделившаяся от Бога София, которая возвращается к нему лишь в длинном, «долгом и мучительном» процессе. Поэтому можно сказать, что пока мы рассматриваем Софиюв ее совершенстве, вечно соединенной с Богом, мы остаемся в учении о Боге. Но как только мы вводим идею «падения» этой Софии ирассматриваем «падшую» Софиюи ее постепенное возвращение к Абсолюту, мы переходим к учению о мире.
Но хотя и легко четко провести различение между учением о Боге и учением о мире, взаимное отношение этих учений не станет от этого более ясным. Напротив, одно кажется противоречащим другому. По учению о Боге «падение» Софииесть лишь возможность, никогда не становящаяся действительностью, идеальная возможность отделения, делающая союз свободным, но никогда не осуществляющаяся; Софиясовершенным образом реализует свою абсолютную сущность в вечности. До учению о мире «падение» является реальностью, поскольку это «падение» является единственной причиной существования исследуемого в этом учении эмпирического космоса; и падшая София,которая является этим космосом, может реализовать свою сущность только постепенно, во временном становлении. Однако эта «становящаяся» Софияне является существом, отличным от «вечной» Софииучения о Боге: оба учения описывают одно и то же существо. То же самое и с идеей Богочеловечества. По учению о Боге Абсолютное не становитсяБогочеловеком, но естьБогочеловек в вечности. Поскольку категория времени неприложима к Абсолютному, то не может быть и речи о временном становлении, и Соловьев не допускает дорогой для Беме и немецких идеалистов идеи о находящемся во времени становлении в Боге. Напротив, все учение о мире может быть рассмотрено как описание становящегосяБогочеловека. Ибо хотя Соловьев и не пользуется этим выражением, он тем не менее говорит о том, что мир является осуществлением несовершенногосоюза падшего Человечества (Софии)с Богом и что процесс развития этого мира является «богочеловеческим процессом», в котором этот союз становится все более и более совершенным. В учении о Боге Бог является Богочеловеком независимоот факта существования мира: говоря не свойственным Соловьеву языком, можно сказать, что он был «до» появления мира, что он есть «во время» его существования и что он будет после поглощения конечного Иира в Абсолютном. В учении о мире, напротив, союз человека с Богом осуществляется в космическом и историческом процессе. Однако есть только °Дин Богочеловек, потому что Он есть сам Бог.