Атеизм и другие работы
Шрифт:
Оно было сохранено и распространено христианской Церковью, и только в Церкви конечная цель может быть достигнута. Таким образом, после Иисуса Христа история человечества и всего мира сводится для Соловьева к истории Церкви.
Соловьев не говорит о третьем падении Души, которое могло бы последовать за ее индивидуальным соединением с Богом в Иисусе. Но можно было бы, в некотором смысле, рассматривать начало эволюции после Христа в качестве выражения нового (частичного) падения Софиии ее нового постепенного возвращения к Богу. Впрочем, сам Соловьев говорит, что Церковь — это «незначительное зерно», которое «растет и развивается мало — помалу», и что развитие не осуществляется по прямой линии, но прерывается «частичными падениями». Христианское человечество должно осуществить в своем целом индивидуальный акт Иисуса. Для этого оно должно прежде всего преодолеть три искушения Христа. В то время как эти искушения были лишь идеальными возможностями в сознании сопротивлявшегося им Иисуса, они стали реальными в ходе последующей истории, так как часть человечества действительно поддалась каждому из них.
Целостная истина, открытая Иисусом, была
Соловьев, всегда подчеркивающий произвольность и свободу осуществляющихся в развитии мира актов Души, должен был бы воздержаться от предсказания будущего этого развития. Но понятия вечного Богочеловека и Христа Спасителя мира веди его к необходимости утверждения о том, что мир, или падшая Душа, должны достичь в конце концов совершенства, становясь совершенной Софией. Это утверждение, впрочем, вполне соответствовало метафизическому оптимизму, характеризующему всю мысль Соловьева в период его метафизических сочинений.
[61]
Разумеется, это точка зрения сочинений православного периода. В сочинениях католического периода Соловьев утверждает, что конечная цель человечества будет достигнута в римской церкви. О развитии после Христа см.: а) Православная точка зрения: т. I, с. 227–239, 266, 290 2–го издания; т. III, с. 159–168 1–ого издания Сочинений, Ь) Католическая точка зрения: т. IV, с. 1–105 1–го издания Сочинений,и 2 первые книги «России».
Конечно, Соловьев в самой высшей степени обладал пониманием греха и несовершенства человека и мира, и ему удалось найти прекрасные и сильные слова, чтобы их описать. Но он твердо верил в то, что грех, зло, страдание — одним словом, все несовершенство творения — преходящи, что в своей основе, в своем подлинном существе человек и мир добры, и они станут такими однажды в своем реальном бытии. Это твердое верование, составлявшее в этот период саму основу его религиозного чувства, Соловьев так выражал в «Чтениях»: «Цель богочеловеческого дела заключается в равном спасении всех людей и преобразовании всего этого мира в божественное общество» [61] . О том же веровании свидетельствует и следующий фрагмент из «России», в котором Соловьев заключает, что совершенная Церковь должна будет «объединить к концу времен все человечество и природу в один вселенский богочеловеческий организм». Этот религиозный и мистический оптимизм находит свое метафизическое выражение в утверждении конечного соединения Души мира с Богом, преобразовании конечного мира, падшей Софиии «становящегося» Богочеловека в Софиюсовершенную, совершенным образом объединенную с Богом в вечном Богочеловеке.
61
Цитата дана в обратном переводе. — Прим… пер.
Разумеется, Соловьев не дает никаких уточнений по поводу того, как будет происходить это преобразование, которое должно осуществиться «в конце времен», завершая, таким образом, развитие во времени, начавшееся с отделением Софииот Бога. И напротив, вся философия Соловьева есть лишь ответ на один вопрос: что должно делать человечество для подготовки этого преобразования? И Соловьев твердо верит, что человечество пойдет по указанному им пути спасения, по христианскому по своей сути пути, и придет по нему к абсолютному совершенству. Человечество обретет всеединство своего сознания, объединяя всю совокупность знания в единую и единственную систему — систему «свободной теософии». Оно обретет свое действительное единство, объединяясь во вселенскую теократическую монархию, управляемую Церковью, в которой будут уничтожены все несовершенства политической, социальной и экономической жизни («свободная теократия»). Наконец, в «теургическом» действии оно усовершенствует природу, объединяясь с ней в органическое и свободное единство «свободной теургии». Таким образом, это человечество реализует идеал «всецелой жизни», то есть жизни в Любви. В этой совершенной Любви, сублимации половой любви, человек соединится с женщиной, чтобы создать одно бессмертное существо («андрогин»). Эта дающая бессмертие Любовь сделает невозможным и, впрочем, бесполезным деторождение, но воскресит мертвых, которые перемешаются с живыми. Таким образом, Человечество, живущее в Любви, будет множественным, и в то же время оно будет едиными объединенным с остальным преображенным миром. Весь мир станет, таким образом, преображенным «сизигическим единством», одним всеединым, свободным и сознательным организмом.
Эта абсолютная Любовь, объединяющая мир, объединит его также и с Богом. Свободным актом своей воли осуществившая свою всеединую сущность Душа отдаст себя Богу совершенным и окончательным образом. Конечный мир перестанет существовать как таковой; он будет поглощен в Абсолютном и станет тем, чем он был «до» падения Души и чем он никогда не прекращал быть для Бога — божественным «содержанием», идеальным космосом, совершенной Софиейили Человеком в Богочеловеке.
Таким образом, по Соловьеву свободное развитие мира необходимым образом приходит к своему исходному пункту: к всеединому бытию совершенной Софии.Мир, развивающийся во времени, оказывается замкнутым кругом. И к тому же кругом, не выходящим за пределы вечного Абсолютного [62] .
[62]
Только
Вне всякого сомнения Соловьев был твердо убежден в безусловной истине своего метафизического учения о мире. Содержание этого учения бесспорно соответствует тем особенностям, с которыми человек и мир открывались его личному философскому и религиозному опыту. В конечном счете учение о мире, подобно учению о Боге, основывается на конкретной и живой интуиции. Но однако, в том виде, в каком оно выражено, оно в самой малой степени является оригинальным произведением Соловьева. Оно даже еще менее оригинально, чем его учение о Боге.
И действительно, даже читая только что сделанное нами изложение, можно тут же отдать себе отчет в том, что речь идет лишь о парафразе, и к тому ясе весьма упрощенном, на учение, или, вернее, на одно из учений Шеллинга. Все или почти все идеи, находимые в учении Соловьева, были позаимствованы из сочинений, опубликованных Шеллингом Между 1802 и 1809 годами. Чтобы в этом убедиться, достаточно будет сравнить учение Соловьева, например, с тем, которое находится в «Philosophie und Religion» (1804), дополненном новыми идеями «Vom Wesen der menschlichen Freiheit» (1809), где Шеллинг вводит в свою систему идеи Якова Беме [63] .
[63]
См. т. VI, с. 13–70, и т. VII, с. 333–416 1–ого отдела Sдmtliche Werke(См. особенно стр. 34–35, 39–43, 53, 55–57, 60 и 63 тома VI).
Особенно в «Vom Wesen der menschlichen Freiheit», где несовершенство мира, зло приведено в действие свободнойволей человека. Но и в этом мысль Шеллинга отличается от мысли Соловьева, так как, по Шеллингу, возможность зла включена в саму божественную сущность (Natur in Gott), и реальность зла (то есть существование конечного мира) необходимав реализации божественной Любви, которая является бытием и сущностью Бога. (См. особенно т. VII, с. 375, 381, 403–405.) 1A. Kojиve, Les peintures concrиtes de Kandinsky (1936), publiй en 1966 sous le titre Pourqoui concrete?’ dans X X-e siиcle, № 27. Перевод с франц. H. Б. Маньковской.
Мы не будем здесь заниматься их сравнением. Так как иначе следовало бы пересказать все учение Шеллинга, и этот пересказ едва ли сильно отличался бы от только что сделанного нами пересказа соловьевского учения. Мы нашли бы там не только те же общие идеи и структуру, но и даже детали изложения, особенно когда речь идет о падении Души и «космогоническом» и «теогоническом» процессах. Между Соловьевым и Шеллингом есть, конечно, более или менее значительные различия (христология, учение о церкви и т. д.), но они, как правило, кроются в теологии и имеют очень ограниченную философскую значимость.
Однако за почти полным тождеством формулировок можно различить общую тенденцию соловьевской мысли, отличающую ее от Шеллинга. Мы уже отметили ее, рассматривая учение о Богочеловечестве. Она заключается в том, что Соловьев придает человеку такую свободу, независимость и значимость, какую не придает ему ни один мыслитель, включая Шеллинга. И если соловьевское учение о мире обладает некоторой оригинальностью, то ей оно обязано исключительно этой тенденции, которая, впрочем, этим учением скорее прячется и скрывается, нежели выражается открыто.
Несколько преувеличивая, можно так сформулировать различие между учениями Шеллинга и Соловьева. Оба философа согласны видеть в развитии конечного мира постепенное воссоединение падшей всеединой идеи с Абсолютным, идеи, которая для них обоих является божественным «содержанием», Душой мира и идеальным Человечеством. Но по Шеллингу, идея в этом падении обогащается; только в своем становлении в качестве эмпирического космоса она становится существом «действительно автономным» (wahrhaft selbstaendig).Развитие мира, необходимое последствие грехопадения, обогащая и завершая бытие и сущность Человека — Идеи, тем самым обогащает и завершает божественное «содержание», саму сущность Бога. «Грехопадение — пишет Шеллинг — становится тем самым средством полного богооткровения». Развивающийся мир есть, таким образом, в конечном итоге не что иное, как диалектический процесс, развертывающийся внутри Абсолютного, безусловно необходимый и выводимый a priori. Мировое развитие, рассмотренное в себе самом, есть не что иное, как история человека; но рассмотренное с точки зрения Абсолютного, она есть в особенности история самого Бога. Напротив, по Соловьеву, грехопадение и вытекающее из него развитие не обогащает ни сущность Бога, ни бытие и сущность всеединого Человека. С точки зрения Абсолютного можно было бы сказать, что этого грехопадения не существует вовсе. Во всяком случае, оно есть произвольный факт, который мог бы и не совершиться и который, следовательно, может быть констатирован лишь a posteriori.Развитие мира является тем самым абсолютно свободным; в нем действует только человек и только человек извлекает из него прок. Значит, это история человека, а не Бога, реализующего себя в становлении мира. Поэтому падший человек является не «средством откровения» Абсолютного, как у Шеллинга, но независимым и автономным существом, которое потеряло свое совершенство в реализации своей свободы и вновь становится совершенным в череде свободных актов. Он обретает тем самым совершенство, которым он уже обладал до своего падения и которым он никогда не переставал обладать в своей сущности, которое всегда остается самотождественным.