Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

Бёлэ Робер

2.1.2. Молитва

Учение о молитве восточносирийских мистиков и относящаяся к ней терминология⁷⁷ тоже многим обязаны Евагрию. Например, понятие духовной молитвы⁷⁸ или чистой молитвы⁷⁹ (то есть свободной от помыслов, представлений материального происхождения и вообще каких бы то ни было образных или количественных аспектов), которой достигает нагой⁸⁰, чистый⁸¹ или духовный⁸² ум (то есть лишенный любого отпечатка чувственных представлений⁸³). Все эти выражения с тем же смыслом, какой они имеют у Евагрия, можно найти в сочинениях Дадишо Катарского⁸⁴, Симеона д-Тайбуте⁸⁵, Исаака Ниневийского⁸⁶, Иосифа Хаззайи⁸⁷

и Иоанна Дальятского⁸⁸.

Наконец, утверждение необходимости бесстрастия для достижения духовного созерцания у наших авторов во многом восходит к Евагрию⁸⁹. Высказывания последнего о бесстрастии слишком многочисленны, чтобы специально их здесь рассматривать, и поэтому мы ограничимся лишь отсылкой к некоторым из них по ходу разбора отрывков из произведений восточносирийских авторов⁹⁰.

Симеон д-Тайбуте заявляет, что бесстрастие и вера образуют тот свет, который позволяет достичь видения созерцания⁹¹; в другом месте⁹² он уточняет, перефразируя Евагрия, что именно в свете своего бесстрастия⁹³ душа, пораженная собственной красотой⁹⁴, зрит новый свет благодати. И опять же, подобно Евагрию⁹⁵, он говорит о гавани бесстрастия⁹⁶. В другом месте он, однако, выступает против тех, кто проповедует бесстрастие до тех пор, пока мы соединены с плотским телом⁹⁷. Это кажущееся противоречие находит объяснение во взглядах Дадишо Катарского, Сахдоны и Исаака Ниневийского.

Действительно, Дадишо (процитировав одно из определений бесстрастия, приводимое аввой Исаией⁹⁸, и прежде чем воспроизвести четыре высказывания Евагрия на ту же тему) уточняет, что то бесстрастие, о котором пойдет речь, не есть совершенное бесстрастие, которое будет дано при воскресении⁹⁹. У Сахдоны также говорится о временном и частичном бесстрастии¹⁰⁰: хотя, по причине нашего нынешнего состояния, и невозможно стать абсолютно непоколебимым, тем не менее благодаря Духу зло может только с большим трудом увлекать за собой¹⁰¹; противодействие зла остается, но ему не хватает сил¹⁰². Подобным же образом и Исаак Ниневийский заявляет, что даже тому, кто достиг совершенства, невозможно пребывать невредимым от всякого «изменения», как хотели бы видеть мессалиане¹⁰³. Ибо, говорит он¹⁰⁴, «бесстрастие состоит не в том, чтобы не ощущать страстей, а в том, чтобы не принимать их»; но этот отказ от страстей является в каком-то смысле естественным, поскольку «как только страсть приходит в движение, тотчас разум (re‘yana) похищается у нее [то есть страсти] через некий [благой] помысел, появляющийся в уме (hawna), и сама страсть остается бездейственной»¹⁰⁵. Это толкование бесстрастия, как кажется, смягчает представление Евагрия, который в Слове о делании дает понять¹⁰⁶, что «бесстрастием обладает не та душа, которая не испытывает никакой страсти по отношению к вещам, но та, которая остается невозмутимой даже в отношении воспоминаний о них»¹⁰⁷.

У Исаака Ниневийского, который часто говорит о бесстрастии¹⁰⁸, мы также встречаем евагриевское выражение «крылья бесстрастия»¹⁰⁹.

У Иосифа Хаззайи бесстрастие связано со вторым естественным созерцанием¹¹⁰, оно называется «Царствием Небесным»¹¹¹ и сопряжено с видением умом самого себя¹¹². Впрочем, у этого автора, столь во многом следующего Евагрию, можно было бы ожидать более частого употребления самого термина «бесстрастие». Однако он заменяется у Иосифа равнозначными понятиями Чистота (начало бесстрастия)¹¹³ и Ясность (полное бесстрастие)¹¹⁴, воспринятыми от Иоанна Отшельника¹¹⁵.

Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя он и не употребляет термин «бесстрастие» в техническом смысле, мы находим у него разнообразные слова с тем же значением и смыслом (в частности, как и у Иосифа Хаззайи, «чистота» и «ясность», которые Иоанн, в отличие от последнего, не различает между собой¹¹⁶). Отметим, что у него при этом тоже не идет речь о полном освобождении от страстей: если такое освобождение практически достигает совершенства на самом высоком уровне мистического опыта (который становится все более частым и продолжительным), вне такового оно, однако, требует деятельного навыка памяти Божией: «Тот, кто взирает на Бога внутри себя, очищает свою душу от скверны, и демон не может посеять страсти в его сердце. А если они там были посеяны, они быстро уничтожаются. Память Божия и

воспоминание о страстях не могут пребывать вместе в одном жилище»¹¹⁷.

2.2. Антропология

Антропология Евагрия, основанная на трехчастном делении человека на тело, душу и ум¹¹⁸, тоже оказала отчетливое влияние, хотя и в разной степени, на мистическую психологию восточносирийских духовных писателей, и особенно на Иосифа Хаззайю и Иоанна Дальятского.

Общепринятая версия Сотниц Евагрия сохранила различие между этими тремя основополагающими элементами, но устранила собственное учение Евагрия об их происхождении и конечной участи. Для Евагрия душа является умом, отпадшим от его первоначальной чистоты, и его соединение с телом представляет собой результат «первого суда», объявленного Богом после того как умы отвернулись от созерцания своей сущности¹¹⁹; но душа должна в конце концов вернуться в состояние чистого ума, и тогда тела будут упразднены¹²⁰ – философская система, трудно совместимая с православием.

Перенесенное, таким образом, без своей изначальной онтологической основы евагриевское различие между душой и умом оказывается значительно смягченным у наших восточносирийских авторов, и ум (hawna или mad‘a) рассматривается ими только как высшая способность самой души¹²¹ (поскольку она была создана одновременно с телом¹²² и не должна отделяться от него в вечной жизни); хотя довольно часто – в соответствии с тем основным смыслом, который слово «ум» имеет у Евагрия и который просматривается также в употреблении этого термина в общепринятой версии Сотниц, – он, по-видимому, относится к более высокой области, чем душа¹²³.

У Симеона д-Тайбуте (по крайней мере в текстах, опубликованных Минганой), нельзя найти эксплицитного употребления трехчастного различия, сделанного Евагрием. Антропология Симеона, как кажется, скорее основана на фундаментальном различии между телом и душой и на различии в душе жизненной силы (ayla d-ayyua) и словесной силы (ayla da-mlilua)¹²⁴. Эта последняя сила обладает разными способностями или силами (также ayle): ум (mad‘a), ум (hawna), разум (re‘yana), помыслы (ussae) и различение (parosua)¹²⁵. Однако mad‘a и hawna у него обладают качествами евагриевского . Так, mad‘a является образом Творца, присутствующего в нем¹²⁶, в то время как hawna называется обителью Святой Троицы, такой же непостижимой, как Она¹²⁷. Точно так же истинная молитва проистекает из «чистого» mad‘a¹²⁸ и предполагает его пустоту (spiqua) и спокойствие hawna¹²⁹. Однако hawna, по-видимому, имеет не такой чисто интеллигибельный характер, как mad‘a¹³⁰: он (hawna) может быть поглощен божественной любовью¹³¹ и именно он помазывает помыслы елеем этой любви¹³² и наслаждается вкушением откровений божественных тайн, славя Бога в сокровенном молчании¹³³.

Дадишо Катарский, со своей стороны¹³⁴, упоминает о трехчастном различии в человеке только в связи с тремя степенями духовной жизни, заимствованными у Иоанна Отшельника¹³⁵. Однако тремя антропологическими элементами у него являются тело, душа и разум (re‘yana), что предполагает, по отношению к Иоанну Отшельнику, который пользуется Павловыми терминами – тело, душа, дух (rua), – смещение к более интеллигибельной точке зрения, где влияние Евагрия на среду восточносирийских мистиков было определенно существенным¹³⁶.

Только что сказанное нами о Дадишо относится также и к Исааку Ниневийскому. Но по поводу последнего напомним сказанное выше¹³⁷ об употреблении им евагриевских понятий о «чистом», или «нагом», уме (hawna) во время молитвы или созерцания.

Что касается Сахдоны, то, когда он говорит в одном и том же отрывке о членах тела, душевных страстях и духовных движениях¹³⁸, эти выражения, по-видимому, не имеют никакого отношения к Евагрию, как и упоминание о людях телесных, душевных и духовных¹³⁹, заимствованное у апостола Павла¹⁴⁰.