Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

Бёлэ Робер

Напротив, антропологическое разделение, сделанное Евагрием, занимает особенно важное место у Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского.

Хотя для Иосифа Хаззайи человек состоит из двух основных частей, души и тела¹⁴¹, в практическом плане тем не менее ум (чаще всего hawna) и душа, как кажется, ясно различаются. Вот как он поясняет это в Мемре о природе [божественной] сущности: «Хотя душа и ум (здесь mad‘a) едины, однако откровения души отличаются от откровений ума»¹⁴². Вот почему Иосиф обычно упоминает ум как третий элемент в трехчастном разделении человека. Так, в Мемре он ссылается на святого Ефрема, чтобы сказать, что при воскресении «тела будут возвышены до уровня душ, душа – до уровня мысли (tar‘ia), а мысль – до уровня [божественного] Величия»¹⁴³. Подобным же образом

в Послании о трех степенях иноческого жития¹⁴⁴ он говорит о том, как бес через посредство возбуждаемых им помышлений может разорвать «связь между телом, душой и умом», обозначая последний обычным для Иосифа словом hawna. Различие para/napsa/hawna упоминается действительно по меньшей мере двадцать раз – прямо или в форме загадки – в Сотницах 3, 4, 5 и 6, неоднократно в виде парафраза из Евагрия; например: «Ум становится духовным венцом и возлагается на главу» души¹⁴⁵, и «если муж есть глава жены, а глава мужу – Христос, […] то ум есть глава души […], а Христос – глава ума»¹⁴⁶.

Иоанн Дальятский эксплицитно говорит о «трех степенях (musaa), в которых пребывает вся природа разумных [существ, одновременно] духовных и телесных»¹⁴⁷.

Хотя он не уточняет здесь, каковы эти три составные элемента человека, это можно выявить из других мест в его сочинениях, где он упоминает эти три элемента, используя терминологию Евагрия. Например, в Послании 34: «Тело и душа равным образом наслаждаются всем этим, хотя только ум (hawna) через восприятие является вместилищем этого»¹⁴⁸; в Послании 40: «Пусть Он [Христос] привлечет к Себе их ум, облагоухает их душу тем, что есть у Него, и укрепит их тело Своим милосердием»¹⁴⁹; в Послании 51: «Ты сияешь в его уме и пленяешь его, дабы он изумился при виде Тебя; Ты заставляешь умолкнуть движения его души движением Своего рачения; и Ты преображаешь влечение его тела величием Своей сладости»¹⁵⁰; в Послании 23: «Ум с великим попечением удерживает душу, чтобы из-за радования и рачения, которые рождаются от сих [вещей], она не оставила свою кифару¹⁵¹ и не убежала к ним»¹⁵²; и в Беседе 9, в отрывке, вдохновленном текстом святого Ефрема, приведенным выше в связи с Иосифом Хаззайей, в котором он, однако, заменяет слово re‘yana словом hawna, восходящего к разделению, введенному Евагрием: «Когда человек, по благодати Христовой, достигает сих вещей, то стяжевает единение с самим собой и с его Обновителем, поскольку силы тела соединены с движениями души, а силы души – с умом (hawna). И ум (hawna), в единении с ведением Бога, простирается в Непостижимости и зрит славу Господню лицем к лицу, блистает [как] Его Образ и преображается в Него»¹⁵³.

Отметим также здесь, что трехчастное антропологическое разделение в том виде, в каком оно представлено у Евагрия, могло быть легко воспринято Иосифом Хаззайей или Иоанном Дальятским в связи с тем, что ранней сирийской традиции было также известно разделение человека на три составляющие. Так, Афраат различает в человеке тело (para), дух душевный (rua napsanayta) и дух небесный (rua smayyanayta)¹⁵⁴. Каким бы ни было точное значение этих терминов, используемых, судя по всему, в иной перспективе, чем у Евагрия, и связанных более с библейской антропологией¹⁵⁵, это трехчастное разделение могло быть изменено и воспринято в разделении, введенном Евагрием. Мы увидим, впрочем¹⁵⁶, что именно так произошло с разделением на телесный, душевный и духовный «чины», унаследованным восточносирийскими мистиками от Иоанна Отшельника – и имеющим, главным образом, библейское происхождение, – которое у Иосифа Хаззайи превратилось в степени, соответствующие телу, душе и уму (hawna).

Святому Ефрему тоже известно разделение человека на три составные части, разделение более близкое – по крайней мере, в том, что касается словоупотребления, – к разделению, унаследованному нашими авторами от Евагрия. Нам уже попадался в связи с этой темой один текст, приписываемый Иосифом Хаззайей Ефрему, который, по-видимому, вдохновлял и Иоанна Дальятского (это свидетельствует о том, что оба они, используя Евагрия, сознавали свою связь с древней сирийской традицией). В этом тексте употребляются слова «тело», «душа», «мысль» (tar‘ia, а не дух/rua, как у Афраата); вот другой отрывок из святого Ефрема, где употребляются слова «тело», «душа», «разум» (re‘yana): «Душа преобладает над телом; ум больше, чем душа. Душа украшает тело, а re‘yana дает свою красоту душе»¹⁵⁷.

2.3. Словоупотребление в космологии Евагрия

В соответствии с учением Евагрия,

Бог при первом творении дал бытие чистым умам. Но после их падения Он соединил их во втором творении с телами, вещественный состав которых соответствует степени их падения; тела ангелов (в которых преобладают ум и огонь), тела людей (в которых преобладают похотение и земля) и тела демонов (в которых преобладают гнев и воздух)¹⁵⁸; все эти тела должны быть упразднены при возвращении в состояние чистых умов¹⁵⁹. Первое творение было творением первых сущностей, второе – вторых сущностей¹⁶⁰.

Естественно, общепринятая версия Сотниц внесла поправки в эти теории, удалив упоминание о двух творениях¹⁶¹, но сохранив различие между первыми и вторыми сущностями¹⁶² (которое будет истолковано восточносирийскими подвижниками не в хронологическом, но в иерархическом смысле: первые сущности у них – это ангелы и демоны¹⁶³). Эта версия также сохранила понятие о духовных телах¹⁶⁴, прилагаемом к телу Христа и к телам воскресших людей, – понятие, которое само по себе не создает никаких затруднений для христианского православного учения¹⁶⁵ (хотя в системе Евагрия и духовные тела должны быть упразднены¹⁶⁶). В ней также сохранилось различие между разными «веками/мирами» в целом, однако с уничтожением связи, которую они, по Евагрию, имеют с разными типами тел¹⁶⁷. Согласно толкованию Баввая на Сотницы Евагрия, века (или миры) являются разными поколениями в этом мире или разными обителями в новом веке/мире¹⁶⁸.

Это словоупотребление целиком или частично можно найти, например, в сочинениях Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского. Так, применительно к терминам «первые и вторые сущности» Иосиф Хаззайя говорит о сущностях первых, средних и последних¹⁶⁹ (ангелы, люди, демоны? или ангелы, души и тела?); Иоанн Дальятский упоминает о первых сущностях – ангелах, – приемлющих озарение прежде людей¹⁷⁰, и говорит о «неизреченном оцепенении», которое «еще не было дано в такой полноте вторым сущностям, вступившим в единение [с Богом], в какой оно дано первым сущностям», – соответственно, по-видимому, людям и ангелам¹⁷¹.

Также и Иоанн Дальятский в одном несколько темном отрывке¹⁷² заявляет, что в силу одного и того же повеления были созданы сначала все разумные сущности, а потом вторые сущности: «Одно есть повеление, которое Он [Бог] изрек, и все разумные [существа] возникли в начале. Он изрекает то же самое [повеление], и возникают вторые сущности. Та самая сила, которую приобрела земля через первое повеление, приведет ее в движение в последний день, чтобы она извела из себя (букв. породила) тела, которые в нее были посеяны. Один и тот же есть первый и последний Создатель; в первом создании есть подобие, второе же не имеет сравнения». Что это за «вторые сущности», о которых здесь идет речь? Если это тела – как, кажется, подразумевает продолжение текста, где говорится об их воскресении, и как может указывать выражение «все разумные сущности» (разумные человеческие души тоже входят в их число), – то тогда Иоанн Дальятский должен был придерживаться оригенистского учения о предсуществовании душ телам (это учение свойственно и Евагрию: предсуществование чистых умов)¹⁷³.

Упоминание духовных тел встречается также, к примеру, в сочинениях Иосифа Хаззайи. Так, в нижеследующем отрывке (где речь идет о духовных телах ангелов; тела обозначены сирийским словом gusme, которым Евагрий пользуется для обозначения тел, не состоящих из чувственной материи¹⁷⁴): «Сияние духовных тел внутри души есть знамение ясности ума в отношении страстей»¹⁷⁵. И в Мемре о природе [божественной] сущности¹⁷⁶, где он говорит о состоянии тел после воскресения: «Вид души не будет отличаться от вида тела, как сегодня, ибо природа обоих будет светом […]. Его природа будет духовной […]. Все члены тела засияют, словно лучи солнца».

В Послании 49, включенном в число посланий Иоанна Дальятского¹⁷⁷, Иосиф цитирует Евагрия¹⁷⁸, заменяя выражение «духовные тела» на «тонкие тела» (gusme qaine)¹⁷⁹: «Вслед за этим состоянием приходит другое, на котором человека облекает [божественный] огнь от стоп его до главы: когда человек сей, взирая на себя, не видит телесного состава, но [зрит] лишь [духовный] огонь, в который он облекся. Это [и есть] то состояние, о котором сказал святой Евагрий, проводя различие между гностиками и теми, кто не обладает ведением, ибо он так сказал: “Те, которые ныне обладают тонкими телами, царствуют в веках наступивших; те же, которые несут [на себе] иго труждающихся тел, будут царствовать в веках грядущих”, – “тонкими телами (gusme)” называя тела (pare) святых, достигших того состояния, о котором я сказал». Последний отрывок достаточно важен, поскольку указывает, что для Иосифа Хаззайи духовность тела уже в сем веке является достоянием гностиков.