Библиологический словарь

Мень Александр

АНТОНИН Грановский

(Александр Андреевич Грановский), еп. (1865–1927), рус. правосл. библеист, церк. — обществ. деятель. Род. близ Полтавы, в молодости принимал участие в археологич. работах, изучал вост. языки. В 1891 окончил КДА; монашество принял на последнем курсе академии. С

1891 иеромонах и помощник инспектора КДА; затем преподавал в ряде духовных училищ на Украине, был ректором Благовещенской ДС. С 1898 архимандрит, а годом позже назначен членом С. — Петерб. духовного цензурного комитета. В 1903 хиротонисан во еп. Нарвского, викария С. — Петерб. епархии. В 1908 уволен на покой. В 1913 назначен еп. Владикавказским. В 1920–х гг. примкнул к «обновленчеству», но затем основал «Союз церковного возрождения», в рамках к–рого проводил радикальные богослужебные реформы. В последние годы жизни начал переговоры о воссоединении с Московской Патриархией.

По отзывам современников, А. был

одним из самых высокообразованных рус. иерархов того времени. Основная его библ. работа — «Книга пророка Варуха» (СПб., 1902) — магистерская дисс., защищенная в 1903. Это первое крупное рус. исследование о Кн. прор. Варуха. Рассмотрев внутренние и историч. свидетельства, а также труды отечеств. и зап. библеистов, А. пришел к выводу, что эта *неканонич. книга действительно принадлежит Варуху, ученику прор. Иеремии. Поскольку евр. текст ее не сохранился, А. предпринял попытку реконструировать его на основе скрупулезного сличения множества древних переводов (араб., копт., сир. и др.). В рус. библеистике выводы А. не были приняты как окончательные (см., в частн., комментарии на Кн. прор. Варуха Розанова Н.П., ТБ, т. 6). Большинство толкователей относят эту книгу к более позднему периоду. Но мнение А. о существовании ее евр. оригинала поддерживается многими (по крайней мере, в отношении нек–рых ее частей; см. Варуха пророка книга). В 1908–13 А. работал над исследованием Кн. Притчей, к–рое не было опубликовано.

Еп. А. (Г р а н о в с к и й), «Странник», 1914, № 3; Мануил. РПИ, т. 1, с. 331; ПБЭ, т. 1, с. 197.

АНТОНИН Капустин

(Андрей Иванович Капустин), архим. (1817–94), рус. правосл. писатель, «самый выдающийся деятель Русского Православия в Иерусалиме и на Востоке» (митр. Никодим Ротов). Род. в Пермской губ., в семье сел. священника. Окончил КДА (1843). После принятия

монашества (1845) был направлен настоятелем посольской церкви в Афины (1850). Там самостоятельно изучал библейские палеографию и археологию. Поездки по Востоку привели его к мысли о необходимости проведения реформ в церк. жизни (об этом А. подал записку на имя обер–прокурора Свят. Синода). В тот же период по поручению Свят. Синода он собрал аргументацию, подтверждающую подлинность *Синайского кодекса. В 1865 был назначен начальником *Русской духовной миссии в Иерусалиме и оставался на этом посту до конца жизни. Вместе с архим. *Филаретом (Филаретовым) А. посетил Синай. Его интересовали вопросы библейской *географии и *топографии мест, связанных со свящ. историей. В частн., он одним из первых указал на район Горьких озер как на место перехода израильтян во время Исхода из Египта (эта локализация признается сейчас большинством библеистов). Ему принадлежит перевод с комментариями труда нем. египтолога Лаута Ф.Й. (1822–95) «Фараон, Моисей и Исход» (ТКДА, 1875, № 11–12) и перевод фрагментов из *Иосифа Флавия (там же). В библиотеке Синайского м–ря А. исследовал мн. *рукописи библейские (Феодосиево Евангелие, Кассиева Псалтирь и др.) и сделал ценные палеографич. наблюдения. В 1883 под руководством А. были произведены раскопки в Иерусалиме, в результате к–рых обнаружили древние городские стены (описаны им в соч. «Раскопки…», ПСб., вып. 7, 1883). Науч. работы А. получили высокую оценку, но в исследовательской деятельности он встречал много препятствий со стороны синодальных чиновников, а также испытывал трудности, связанные с церк. — политич. ситуацией на Бл. Востоке.

Из записок синайского богомольца, К., 1873.

Д м и т р и е в с к и й А., Начальник Рус. духовной миссии в Иерусалиме архим. А. (Капустин), СПб., 1904; иером. И с а й я (Белов), Исследования архим. А. (Капустина) на Синае, БТ, Сб. 26, 1985; архим. К и п р и а н (Керн), О. А. Капустин, архим. и начальник Рус. духовной миссии в Иерусалиме (1817–1894), Белград, 1934; митр. Н и к о д и м (Ротов), История Рус. духовной миссии в Иерусалиме, БТ, сб. 20, 1979.

АНТРОПОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

раздел библейского *богословия, к–рый рассматривает учение Слова Божьего о природе человека. Трудности задач, стоящих перед библ. А., вытекают из разнообразия терминов, к–рыми описывается человеческое существо в Свящ. Писании.

Наиболее ясным является учение о человеке как венце и царе творения. Он создан по «образу» и «подобию Божию» (Быт 1:26), что, по мнению одних толкователей, означает и данную природу человека, и его совершенство, цель, к к–рой он должен стремиться; а с т. зр. других, «образ» и «подобие» — синонимы. Человек уподобляется Богу прежде всего в том, что ему дана власть над природою (Пс 8; см. Пятикнижие), а также в том, что он получил от Творца «дыхание жизни» (евр. нишмЈт хайъм). Человек благодаря этому становится «душою живою» (евр. н№феш хайЈ). Это понятие означает живую личность, единство жизненных сил, «Я» человека. Нефеш в плане

внешнего выражения есть басЈр — плоть, однако в ВЗ это понятие еще не носит отрицательного оттенка, как у ап. Павла. Нефеш и басар характеризуются органическим единством (в отличие от греч. *дуализма, противопоставлявшего дух и плоть). Высшим началом в человеке ВЗ именует дух (евр. рэах). Дух даруется Богом, он есть сама невыразимая сила жизни, познания и активности. Когда руах покидает тварное существо, оно возвращается в прах (Пс 103:29).

До 4 в. до н.э. Церкви ВЗ не была открыта тайна посмертного бытия, поэтому она заимствовала представление о посмертии у окружающих народов, пользуясь понятием шеол, т. е. области, где обитают души (нефеш) умерших (Пс 87:11–19). Только в поздней части Кн. Исайи и в Кн. Даниила мы находим свидетельства веры в воскресение (Ис 26; Дан 12:2; ср. 2 Макк 7:9).

Среди элементов, составляющих природу человека, Библия часто называет с е р д ц е (евр. лев). Это очень емкое понятие, к–рое соединяет в себе и разум, и чувства, и волю. Аналогичного понятия внебиблейская антропология не имеет. Более всего оно приближается к понятию «сознательной воли», хотя нередко под словом «сердце» понимается жизненная сила тела.

Размышляя о соотношении А. библейской и А. научной, *Булгаков писал: «На путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лестнице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это соответствует сказанию о том, что «создал Бог человека из праха земного» (Быт 2:7), т. е. из той самой «земли», из которой произошли и все виды органической жизни (так что в этом смысле оказалось возможно даже и отождествление: «земля еси и в землю отыдеши» (Быт 3:19). Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, п р и н и м а е т от Бога человеческий дух и просветляется им. Из совершенного животного через этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т. е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира» («Невеста Агнца», Париж, 1945).

Подобная мысль не является новой в христ. богословии. Задолго до прот. Булгакова С. ее защищал другой правосл. богослов *Клитин А.М. (История религии, Одесса, 1910, с. 497). Еще раньше свт. *Феофан (Говоров) писал: «Было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него Дух Свой, и из животного стал человек» (Собр. писем, вып. 1, М., 1898, с. 98), и, наконец, в беседе прп. Серафима Саровского с Мотовиловым мы читаем: «До того, как Бог вдунул в Адама душу, он был подобен животному» («Св. преп. Серафим Саровский чудотворец», М., 1990). У западных ученых–католиков аналогичная мысль принадлежит Васману Э. («Христианство и теория развития», пер. с нем., Пг., 19172), Обермайеру Г. («Доисторический человек», пер. с нем., СПб., 1913) и *Тейяру де Шардену («Феномен человека»).

Особую роль в библейской А. имеет понятие корпоративной, или соборной, личности. В ВЗ нередко под одним лицом подразумевается группа, племя, народ (иногда олицетворяются даже город и страна). Это не простое олицетворение, а выражение веры в единство народов и всего человечества. Так, Адам является не только личностью, но и представляет собой весь род человеческий (поэтому само имя его означает «человек»). Подобный же корпоративный характер свойственен членам генеалогии потомков Ноя (Быт 10) и в известной степени нек–рым патриархам (ср. Быт 25 и Авд 1:10; ср. также наименование 10–коленного царства и всего народа Божьего Иаковом, Иосифом, *Ефремом: Ис 41:8; Ам 6:6; Ос 9:3–17 и др.). Корпоративными чертами наделены мессианские образы Сына Человеческого (Дан 7:13) и *Служителя Господня (Ис 52–53), что отразилось в учении ап.Павла о двух Адамах и Теле Христовом (Рим 5:12–21; 1 Кор 15).

Вообще темы библейской А. в НЗ больше всего касается ап. Павел. Тело (греч. sоma) так же, как и в ВЗ, понимается им как Божье творение, как храм Духа, а в Церкви — член Тела Христова (1 Кор 6:15, 19), следовательно, апостол не приемлет платоновского отношения к физич. природе человека. Душа (греч. yuc») соответствует у апостола ветхозавет. нефеш, она есть носительница чувств и жизни. Душа и тело составляют живое единство, именуемое «плотью» (греч. sЈrx), к–рое разрушается в смерти и восстанавливается в воскресении. В то же время апостол употребляет термин «плоть» для характеристики немощного и греховного состояния человека (напр., Гал 5:19). В этом смысле люди, ограниченные психофизич. миром, именуются «плотскими» и «душевными». (К ним относятся и те, кто подменяет высшие духовные ценности чисто земными побуждениями и страстями: 1 Кор 2:14; 2 Кор 11:18). Высшее начало в человеке — это дух (греч. pneаma — пневма). В соединении с «плотью» (т. е. психофизич. единством тела и души) и созидается полнота человека (1 Фес 5:23).