Блаженные похабы
Шрифт:
Я хочу пообщаться с тобою в тайном месте, где никого нет». Она повела его и привела в уголок внутри ее опочивальни. Он ей сказал: «Это место мне не подходит». Она привела его в другую комнату… Говорит: «А это место тебе нравится, отче? Я уверяю тебя, что кроме Бога, который нас видит…» [182]
К сожалению, дальше в коптском тексте лакуна, но все же можно предположить, что Симеон в своей «святой» провокации идет дальше Пафнутия [183] .
182
Ibid., р. 436—437.
183
De Stoop Е. La vie de Theophane et de Pansemne // Le Musee Beige. V. 15. 1911, p. 317.
Этот мотив достигает апогея в житии Авраамия Ки- дунского V-VI вв. (BHG, 5—6; ВНО, 16—17) [184] , ложно приписываемом Ефрему Сирину. Мы остановимся на этом житии более подробно. В нем также святой подвижник узнает, что его племянница по имени Мария погрязла в грехах и торгует своим телом. Одевшись воином (знакомый мотив, показывающий, что агиограф был знаком с текстом жития Симеона и Саломеи), Авраамий отправляется в блудилище
184
Holy Women of Syrian Orient / Ed. S. P. Brock, S. A. Harvey. Berkeley; Los Angeles; London, 1987, p. 27—28. Греческая версия: LamyT. J. Acta beati Abrahae Kidunaiae monachi I I AB. V. 10. 1895; Vita s. Abramii // PG V. 115. 1864 (далее: Vita); AASS Martii. V. 2. Antwerp, 1668, p. 741—748.
185
Vita, col. 69.
Человек, который пятьдесят лет не ел даже хлеба… теперь ел мясо и пил вино — и все для того, чтобы спасти чужую душу. Сонм ангелов стоял в изумлении самопожертвованием благословенного старца, тем, с какой готовностью и неразборчивостью он ел и пил и какой отвратительной грязью покрылась душа его! Приди и встань в благоговейном страхе от глупости человека, совершенного в мудрости! Се человек глубокого понимания: он стал совершенным глупцом, чтобы спасти чужую душу! [186]
186
Holy Women of Syrian Orient, p. 33.
Между тем напряженность повествования продолжает нарастать. Авраамий, «чтобы скрыть свои… намерения, говорил… любовные слова… и заразительно смеялся, и зазывно улыбался, и делал все прочее, что должно склонять к любви и возбуждать» [187] . Мария обняла его за шею и поцеловала, но тут, ощутив благоухание святости, вдруг разразилась слезами. Однако Авраамий даже не подумал использовать благоприятный воспитательный момент, а напротив, сурово приказал ей уняться. «Желая устранить всякое подозрение, он усвоил самые необузданные повадки влюбленного». После трапезы они отправились в спальню. Данный фрагмент слово в слово повторяет соответствующий эпизод жития Тайс [188] — очевидно, что автор легенды об Авраамии имел этот текст перед глазами. Но тем существеннее новшества, добавленные им от себя: если Пафнутий лишь входит в опочивальню, то Авраамий уже «с готовностью сел на кровать» возле блудницы. Провокационность поведения святого становится в его житии предметом специального внимания:
187
Vita, col. 72.
188
H E. de Sloop. Un mot, p. 310.
О, совершенный подвижник Христов! Не знаю я, каким именем назвать тебя: говорить ли о тебе как о святом или как о том, кто пятнает себя? Полон ли ты мудрости или глупости? Разумен ты или потерял всякое чувство меры? Пятьдесят лет жизни своей проспав на одной рогожке, с какой готовностью воссел ты на ложе! [189]
Видно, что автор сирийского жития, подбадривая себя этими вопросами (отсутствующими в греческой версии), не до конца уверен, являются ли они риторическими. А сюжетная пружина тем временем сжата до предела: Мария «стала настаивать, что хочет снять с него обувь» [190] . Авраамий велел ей запереть дверь и сказал: «Госпожа Мария, придвинься поближе ко мне». «Когда она это сделала, он крепко схватил ее, словно собираясь поцеловать…» — и тут только открыл ей, кто он, а затем приступил к тем вразумлениям, ради которых вроде бы и прибыл. Мария, конечно, раскаивается, и они бегут из блудилища [191] .
189
Holy Women of Syrian Orient, p. 34.
190
Vita, col. 73.
191
Holy Women of Syrian Orient, p. 34. Эпизодическое упоминание о том, что святой для увещеваний «не брезговал захаживать в блудильные дома и не считал это чем-то неприличным», содержится в житии (BHG, 1032—1034) Маркиана Пресвитера (см.: Vita s. Marciani // PC. V. 114. 1864, col. 452).
Легко себе представить, как щекотала эта история нервы благочестивого читателя, особенно монаха [192] . Но нас в данном случае больше интересует мотивировка автора: он пытается убедить себя и нас, что подвижник действует в благородных целях, но слишком уж не сходятся концы с концами: скабрезная буффонада Авраа- мия бурно выплескивается за житийные рамки, и автор как бы растерянно разводит руками, сам не зная, что происходит с его героем. А это отшельник прямо на глазах превращается в юродивого. Как станет ясно дальше (см. с. 125, 211—212), агиография классического юродства помнила об этой преемственности, и перевоспитание блудниц нестандартными способами сделалось излюбленным занятием многих византийских «похабов».
192
Но до своего логического предела мотив притворства праведника доходит в житии Феофана и Пансемны (BHG, 2447—2448), написанном уже в средневизантийский период (Е. de Sloop. Un mot, p. 319). В нем также святой является к блуднице, «и от шестого часа до глубокой ночи они ели и пили, радовались и получали удовольствие, и святой без разбора ел все, что ему клали, дабы не быть узнанным» (р. 322). Затем следует уже знакомый нам мотив приглашения в спальню, где «девушка заперла дверь и по своему обыкновению принялась обнимать и целовать его, и святой соглашался». Но далее сюжет меняется, ибо Феофан предлагает Пансемне выйти за него замуж, а когда она соглашается, побуждает ее сперва к крещению (на которое она идет, «охваченная похотью»), а потом и к отшельнической аскезе (р. 323—324). К тому моменту, когда Пансемна понимает, что святой «заботится о ее душе, а не о теле», дело уже сделано — блудница осознала пагубность своей прошлой жизни. В этом житии мы наблюдаем последнюю стадию «святой провокации», на которой она уже вырождается в обман и теряет свой внутренний нерв. Читатель легенды
Еще одна встреча, какой мог ожидать монах при возвращении в город, это свидание с оставленными им ко- гда-то родными. Легенды о проживающих бок о бок, но не узнающих друг друга родных, относятся еще к «монастырскому» фольклору. В сказании об Андронике и Афанасии (BHG, 120—123i) повествуется о том, как муж с женой решили постричься в монахи; когда они встретились через какое-то время, то Андроник не узнал Афанасии, исхудавшей и одетой в мужское платье. Они восемнадцать лет жили в одной келье, как братья. Умирая же, она оставила ему записку с правдой о себе [193] . Текст записки приводится лишь в одной из рукописей жития: «Авва Андроник, я — твоя жена. В течение стольких лет я тебе ни словом себя не обнаружила по причине Царствия Небесного» [194] .
193
Menologii, р. 171. Современный русский перевод см.: Византийские легенды, с. 188—192.
194
Acta ss. Andronici et Athanasiae // AASS Octobris. V. 4. Paris, 1866, p. 1001, adn. S.
В этой истории сплавлены два мотива: уже известная нам травестия и возвещение о себе после смерти’ [195] . О связи первого из них с юродством мы уже говорили, теперь пришла пора поговорить о втором.
Легенда о «Человеке Божием» существует в двух основных версиях. Первая была записана в середине V в. в Эдессе [196] , и происхождение ее, вероятнее всего, — сирийское [197] . Что касается второй, расширенной версии, то она почти наверняка имеет греческое происхождение [198] . Хронологически эта версия относится к периоду от последних десятилетий VI в. до 730 г. [199]
195
Дж. Ансон считает, что в легенде об Афанасии (которую он почему-то упорно именует Анастасией) намечен «первый этап в постепенной трансформации религиозной легенды в сказку о преданности целомудренной жены своему мужу» (Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5, 1974, p. 15). С этим трудно согласиться, ибо героиня легенды причиняет мужу очевидные страдания.
196
О хронологии создания жития см.: Drijvers H. J. W. The Man of God of Edessa, Bishop Rabbula and the Urban Poor I I Media Latinitas. A collection of Essays to Mark the Occasion of the Retirement of L. 1. Engels / Ed. R. I. A. Nip et al. Turnhout, 1996, p. 207—210.
197
Ср., впрочем, гипотезу об изначальности греческого варианта: Odenkirchen C. J. The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. Brookline; Leyden, 1978, p. 31—33.
198
Amiaud A. La legende syriaque de Saint Alexis, l’Homme de Dieu. Paris, 1889 (далее: Amiaud. La legende), p. XLIII-LII. Возможно, и вторая версия была впервые записана по–сирийски, хотя вскоре и переведена на греческий (см.: Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии // Палестинский сборник. Вып. 30. Л., 1990, с. 86).
199
Halkin F. Une legende grecque de Saint Alexis (BHG 56 a) // AB. V. 98. 1980, p. 5—16.
Первая версия повествует о том, как сын богатых родителей, в позднейших изводах получивший имя Алексий (BHG, 51—56; ВНО, 36—44, cf. 306) [200] , бежит из родного дома накануне собственной свадьбы. В Риме (видимо, Новом Риме, т. е. Константинополе [201] ) он садится на корабль, плывущий на восток, и становится нищим попрошайкой в городе Эдессе. Его дальнейшая судьба похожа на многие другие, уже известные нам по рассказам о «тайных слугах Господа»: Алексий молится по ночам, долго отказывается назвать себя церковному сторожу, заметившему его благочестие; потом он все же рассказывает ему о себе, но берет клятву молчать; наконец Алексий умирает в больнице для нищих, а когда епископ узнает о том, что усопший был великим праведником, тело не удается обнаружить — оно восхищено на небо.
200
Библиографию об Алексии см.: Муравьев А. В., Турилов А. А. Алексий, человек Божий // ПЭ. Т. 2. М., 2001, с. 10—11.
201
Споры о том, какой из двух Римов имеется в виду в первой версии легенды, идут до сих пор (см.: Slrebbins С. Е. Les ori- gines de la legende de s. Alexis // Revue beige de philologie et d’histoire. V. 51. 1973, p. 506—507).
Все эти мотивы нам хорошо знакомы. Их происхождение тесно связано с ранним сирийским христианством [202] , новизна же содержится во второй, греческой версии легенды. В ней к старому тексту механически присоединен новый. Алексий, оказывается, не умер в Эдессе, а просто решил бежать от людской славы и для этого сел на корабль в Лаодикее. Он намеревался плыть в Таре, где его никто не знал. Однако судно по воле волн прибило к Риму (даже если имеется в виду Константинополь, это все равно очень далеко от Тарса). В более позднем варианте жития сказано, что «сначала он печа- ловал о происшедшем [отклонении от курса] и не хотел, чтобы это случилось. Ему даже и в голову такое не приходило. Но потом он сказал: “Слава Господу!”» [203] Еще в одном изводе легенды приводится более подробное объяснение:
202
Von Drijvers H. J. W. Die Legende des heiligen Alexius und der Typus des Gottesmannes in syrischen Christentum // Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Vatern und ihren Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982, S. 188—193.
203
Menologii, p. 248.