Бог не хочет страдания людей
Шрифт:
Говоря это, все святые отцы признают, что бесы своей деятельностью прибавляют зло к тому, которое первый человек
34
через свой грех ввел в мир и которое его потомки при случае подтверждали и умножали своими собственными грехами.
Они констатируют, что у диавола изначально было желание через зависть и злобу заставить страдать человека. Святой Василий отмечает, что диавол «не мог перенести того, что мы были в раю свободны от всякой печали» [109] . Преподобный Максим Исповедник упоминает о мстительной деятельности диавола, который, «раскрывая свою ненависть к нам, безоружным против его власти из-за нашего греха, требует для себя нашего наказания. Для диавола нет ничего приятнее, чем месть человеку. С тех пор как это было ему позволено [110] , замышляя непроизвольное введение страстей, следовавших одна за другой без перерыва, он несет разрушительную боль… не для того, чтобы выполнить приказ Бога, но чтобы удовлетворить свою собственную страсть ненависти» [111] . Таким образом, диавол «является как сеятелем удовольствия через добровольные страсти, так и несущим страдание через страсти невольные» [112] . Со своей стороны преп. Илия Экдик, напоминая о «невольном страдании», уточняет, что он понимает под этим «боль и болезни, которые идут от бесов» [113] .
109
Свт.
110
О значении этой формулировки см. выше, примеч. 3 на с. 33.
111
Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. 26.
112
Там же.
113
Преп. Илия Экдик.Цветособрание. I, 49.
Многие святые отцы подчеркивают, что, имея постоянное желание творить зло и вовлекая в него людей, бесы воздействуют на тела, вызывая болезни и страдания, пытаясь поразить при этом к тому же косвенно душу, не имея власти поразить ее прямо [114] . Убедительный пример этого дает нам книга Иова.
35
Страдание не является наказанием Бога за грех, но его естественным и необходимым следствием
114
См.: Достопамятные сказания о жизни блаженных отцов (Алфавитная серия). Мать Синклитикия. 8; Евагрий Понтийский. Омолитве. 63; 68; Свт. Иоанн Златоуст.Письма к Олимпиаде и всем верным. 3; Письма к Олимпиаде. 17, 2; Беседы на Послание к Евреям. XX, 3; Преп. Макарий Египетский.Духовные беседы. III, 1, 5–2,1.
Важно подчеркнуть, опровергая ложное представление, которое часто складывается о христианстве (и которое некоторые формы христианства поддерживают), что мы очень редко находим у греческих святых отцов идею о том, что страдание может быть наказанием Бога за человеческий грех. Очевидно, что это подходит для невинно пораженных страданием так же, как и для тех, чье наказание было вызвано личным грехом, а равно и для наших прародителей. В том, что касается потомков Адама, идея о наказании страданиями тем более чужда греческим святым отцам, что они не признают августиновскую теорию (которая впоследствии получила широкое распространение на христианском Западе), согласно которой все люди должны, рождаясь, наследовать (наследовали бы) виновность и, стало быть, в определенной мере ответственность за прародительский грех. Что касается самих Адама и Евы (но это касается также их потомков, которые согрешают подобным образом), святые отцы скорее склоняются к мысли, что беды, которые следуют за их грехом, являются естественным и неизбежным следствием, и именно в этом смысле они иногда говорят о «приговоре» или об «осуждении». Можно сказать, что в некотором роде человек сам себя осудил и приговорил. «Каждый из нас выбрал наказание, когда согрешал по собственной воле», — пишет Климент Александрийский [115] . Согласно святому Иринею, Бог всего лишь утверждает выбор человека: «На всех тех, кто по собственной воле удаляется от Него, Бог наложил как наказание отдаление, которое они выбрали. Следовательно… отдаление от Бога — это утрата всех благ, которые исходят от Него.
115
Климент Александрийский.Педагог. I, VIII, 69, 1.
36
Итак, те, кто из-за своего отступничества потеряли все, о чем мы только что сказали, всецело предаются всем наказаниям: не то чтобы Бог заранее наказал их, но наказание следует через то, что они сами себя лишили всех благ» [116] . Уже Псалмопевец говорил о человеке-грешнике: рыл ров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил: злоба его обратится на его голову, и злодейство его упадет на его темя(Пс. 7:16, 17). Можно сказать, что когда Бог рассказал Адаму и Еве о бедах, которые будут результатом их преступления (Быт. 3:16–19), Он не создал таковые, но только предсказал и описал их.
116
Св. Ириней Лионский.Против ересей. V, 27,2.
Святые отцы считают, таким образом, что беды, которым подвержен падший человек, — естественное и необходимое следствие вызванной прародительским грехом потери тех благ, которыми он обладал в начале.
Некоторые святые отцы настаивают на сверхъестественном характере этих благ, вызванных благодатью Божией (среди которых, как мы видели, фигурирует бесстрастность, а значит и отсутствие страдания как физического, так и психологического и морального), и на том, что именно поэтому человек после прародительского греха обнаружился в некоторой степени низведенным до его «простой» и «обнаженной» природы. Они ссылаются в этом отношении на слова из книги Бытия, в частности на слова Адама: я убоялся, потому что я наг(Быт. 3:10) и слова Бога: прах ты и в прах возвратишься(Быт. 3:19). Также свт. Афанасий Александрийский относительно Адама и Евы отмечает, что «преступление заповеди возвратило их обратно к их природе», то есть праху земному, из которого они были созданы [117] , то есть ко всему тому, что может означать недостаточность, слабость и недолговечность как для души, так и для тела. Но другие святые отцы (такие, как препп. Максим Исповедник
117
Свт. Афанасий Великий.О Воплощении Бога Слова. IV, 4; 5.
37
и Иоанн Дамаскин) считают, что это состояние естества, лишенного благодати, является «антинатуральным» или «противоестественным», так как оно противоречит той природе, которую для него хотел и реализовал Бог, изначально вдохнув в него Дух.
Во всяком случае, в соответствии с разработанным ими пониманием зла как лишения и отсутствия добра, которое ему противоположно, святые отцы полагают, что то, что человек отдалился от Бога через грех и, соответственно, лишился благ, которые он от Него получал, логически привело к вторжению в его природу всех противоположных добру зол. Так, святой Василий Великий отмечает, что душа в своем единении с Богом, Который является Благом, получала все блага, но что «один раз отпав от Благого, она оказалась пораженной различным и разнообразным злом» [118] . Ту же концепцию развивает святой Григорий Нисский: «Зло, — пишет он, — образуется вследствие нашего желания всякий раз, как только душа удаляется от добра» [119] . Свт. Григорий прибегает к различного рода сравнениям, чтобы показать, что зло, которое поражает падшего человека, вытекает логически и с необходимостью из добровольной утраты соответствующих благ. Он отмечает, например, что человек, который согрешил, следовательно, отказался от добра, похож на того, кто закрыл глаза от света солнца и по своей вине погрузил себя в темноту [120] , или еще на «камень, свергнутый с вершины горы, который увлекает себя своим собственным весом» [121] .
118
Свт. Василий Великий.Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 6.
119
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. V, 11.
120
См.: Свт. Григорий Нисский.О девстве. XII, 2; Он же.Большое огласительное слово. V, 11–12; VII, 4.
121
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. VI, 9.
38
собностей, которые ему давала имеющаяся у него сила… через обман, примешивая порок в свободную волю человека, враг был причиной угасания и помрачения Божией благодати. Как только эта благодать была утеряна, его место совершенно обязательно заняла ее противоположность. Так жизнь противопоставляется смерти, сила — слабости… и всем благам противопоставляется то, что по духу является их противоположностью. Вот почему род людской погрузился в современные беды. Этот первый шаг привел его к такому результату» [122] . И в другом месте святитель Григорий также настаивает на закономерности процесса, который, начавшись с оставления добра, порождает зло: «Неоспоримо, что начало всякой вещи есть причина непосредственно за ним происходящего. Например, следуют за здравием благосостояние, деятельность, жизнь в удовольствии; за болезнью же: немощь, недеятельность, жизнь скучная, а равно и все прочее за своим началом. Поэтому как бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной, так и от зависти происшедшая наклонность к пороку стала путем ко всякому вслед за ней оказавшемуся злу» [123] . Далее он также констатирует: «Однократное удаление от благ последовательно вводит все виды зол, так что отвращением от жизни введена смерть, с оскудением света произошла тьма, по отсутствии добродетели она замещена пороком, и по отсутствии какого-либо из видов благ занято его место в списке противоположным» [124] .
122
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. VI, 11.
123
Там же. 8.
124
Там же. VIII, 19.
Грех переводит человека из естественного состояния, которое предполагает здоровье и благобытие, в состояние противоестественное, в котором нарушен порядок человеческих способностей, где дисгармония и беспорядок устанавливаются и в душе, и в теле [125] и где, следовательно, появляется раз-2. Страдание как следствие прародительского греха
39
личное зло, среди которого находится и страдание» [126] . Так, для свт. Григория Нисского сегодняшнее состояние мира (с его обилием страдания в целом) является аномалией сравнительно с его первоначальным нормальным состоянием [127] .
125
См.: Преп. авва Дорофей Газский.Душеполезные поучения. 1, 1.
126
См.: Свт. Василий Великий.Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 6; Свт. Григорий Нисский.О девстве. XII, 2.
127
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. VIII.
Святые отцы, которых мы процитировали, упоминают страдание среди зол, которым должен подвергнуться падший человек. Но преп. Максим Исповедник сфокусировал на нем свое внимание и особенно четко показал связи, предметом которых оно стало. Согласно преп. Максиму Исповеднику, человек вначале получал от близости с Богом всё наслаждение. Это наслаждение было исключительно духовным и должно было увеличиваться по мере того, как единение с Богом становилось бы все более тесным. Грех первого человека состоял в том, что он отвернулся от Бога и, напротив, обратился к явленностям чувственного мира (который он раньше созерцал в Боге, в его фундаментальной природе, проявляющейся через логосы, содержащиеся в нем), чтобы извлечь чувственное наслаждение, движимый самолюбием (или эгоистической любовью к самому себе), которое является первой и главной из всех предосудительных страстей. Согласно преп. Максиму Исповеднику, удовольствие, подменяя первоначальное духовное наслаждение, появилось как следствие греха, и вслед за ним сразу же появилась скорбь (которой не знал человек в первоначальном состоянии) как обязательное следствие наслаждения: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]; пресыщаясь этим [насаждением], возжигал в себе любовную страсть рожда-
40
ющегося из него самолюбия, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения — этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал — что неисполнимо, — будто посредством таких ухищрений их можно отделить друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним» [128] . На ту же естественную связь и на ту же напрасную попытку человека избежать скорби через поиски наслаждения указывает преп. Максим Исповедник и в другом месте: «И желая избежать тяжкого ощущения муки, мы ищем убежища в наслаждении, пытаясь утешить естество, подавляемое насилием муки. Усиленно заботясь о том, чтобы притупить наслаждением движения муки, мы только расписываемся [в собственной немощи, привлекая] наслаждение против этих движений, поскольку не в силах отделить наслаждение от этих скорбей» [129] . Короче говоря, «так же как ночи следуют за днями и зимы за летом, так же огорчения и скорби следуют за удовольствием» [130] . Эта мысль об обязательной связи на-
128
Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. Пролог.
129
Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. 61.
130
Преп. Максим Исповедник.Главы о любви. II, 65.