Бог в поисках человека

Кнох Венделин

5. Оно стремится открыть глаза на откровение как некое событие космического масштаба, дабы защитить универсальный характер откровения как события спасения от разного рода сужений – в том числе сужения посредством недальновидной {110}эсхатологии. Речь идет, тем самым, о космологическом измерении откровения.

Нам надлежит запомнить следующее: поскольку богословие принимает в расчет необходимость истолкования откровения, оно заодно привлекает внимание к его богатству. Богословие исполняет, тем самым, некое служение, от которого невозможно уклониться, ведь в упомянутом богатстве выявляется не только тайна Бога, открывающего Себя Самого, но и достоинство человека, для которого откровение имеет силу, – более того: откровение только тогда размыкается в своих глубинах, когда его принимает человек, наделенный разумением (sensus) веры.

cc) Значение разумения веры («sensus fidelium»)

«Разумение веры – это в чистом виде ключевое понятие богословского мышления, которое именно в сегодняшней исторической ситуации обретает особую значимость» [257] . Поэтому нельзя пройти мимо этой темы, говоря об откровении и необходимости его истолкования.

(1) Общее разъяснение понятия

Чтобы достичь некоторого понимания того, что есть sensus fidelium, [258] следует иметь в виду следующие понятийные различия:

257

W. Beinert, Der Glaubenssinn der Gl"aubigen in der Theologie– und Dogmengeschichte. Ein "Uberblick. In: D. Wiederkehr (ред.), Der Glaubenssinn des Gottesvolkes – Konkurrent oder Partner des Lehramts? (QD 151). Freiburg i. Br. 1994, 66–131,

здесь 67.

258

Поскольку отсутствуют монографии, посвященные специально sensus fidelium, мы не затрагиваем в дальнейшем те аспекты этой темы, которые связаны с историей понятия. Смешение понятий, используемых в отношении одного и того «предмета», показывает как многообразие его аспектов, так и «открытость» соответствующего «содержания». См. в этой связи: Beinert, Glaubenssinn der Gl"aubigen, здесь в частн.: 3. «Terminologische Kl"arung», 70–72.

– sensus fidei (разумение веры). Оно характеризует способность человека быть верующим.

– sensus fidelium (разумение верующих). Оно присуще Церкви как congregatio fidelium (общине верующих) и основывается в sensus fidei.

– consensus fidei (согласие [в отношении] веры). Оно удостоверяет единство Церкви в той мере, в какой она высказывает общее исповедание веры в Credo.

{111} Нормативный характер sensus fidelium —

богословское и историко-догматическое разъяснение

Богословское разъяснение

Размышляя над sensus fidelium, т. е. разумением верующих, мы должны принять во внимание саму веру и способ ее передачи в Церкви [259] [от одного поколения к другому]. При этом, чтобы избежать недоразумений, следует с самого начала помнить о том, что богословская рефлексия различает и в то же время сущностно подчиняет друг другу fides qua, т. е. личное исповедание веры, и fides quae – исповедание церковного Символа веры. Sensus fidelium предполагает наличие у человека sensus fidei, способности верить, некоего «сверхприродного» экзистенциала, как говорит Карл Ранер [260] . Это способность человека услышать и принять слово Божие, которое может быть к нему обращено. Когда же такое слово действительно выговаривается, когда Бог сообщает о Себе определенным образом, откровение становится свидетельством действия Духа Божия. Sensus fidelium есть, тем самым, удостоверение Божиих дел, исходящий от Бога дар милости. Затронутый этим чувством верующий открывает себя открывающемуся Богу и отвечает на «спасительное событие откровения с ощущением внутренней достоверности [происходящего]» [261] . В чувстве веры постигается встреча с триединым Богом, «опосредованная Святым Духом, который ниспосылается в крещении (и конфирмации)» [262] .

259

Ср. Knoch, Sensus fidelium. Eine bindende und verbindende Glaubensnorm. In: H.J. Reinhardt (ред.), Theologia et Ius Canonicum. FS H. Heinemann. Essen, 1995, 73–83.

260

См. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Freiburg 1976, 132–139: «Das Angebot der Selbstmitteilung (sc. Gottes) als “"Ubernaturliches Existenzial”».

261

Beinert, Glaubensinn der Gl"aubigen 68.

262

Ebd., 69.

Когда мы воспринимаем верующего как подчиняющегося установлениям Церкви, необходимо обратить внимание еще на три грани рассматриваемого понятия. Во-первых, вера означает, что человек затронут, задет Богом в опыте само-сообщения Бога и восприятия этого само-сообщения. Иначе говоря, в опыте веры верующий находит некий очень личный подход к Богу, который являет себя в действенном личном присутствии. Становясь членом сообщества верующих – Церкви, – верующий безошибочно обнаруживает, благодаря своему «истинному и прямому проникновению в откровение» [263] , его глубинный фундамент – Бога, который в Иисусе Христе {112} силою Святого Духа являет Себя как триединая Любовь.

263

Ebd.

Тем самым мы затронули еще одну тему. Опыт открывающего себя Бога не субъективен – не произволен. И поэтому его следует отличать от так называемых «частных откровений», хотя некоторые из таких откровений по прошествии столетий «официально» признавались Церковью. «Тем не менее они не принадлежат достоянию веры, они не служат цели “завершения” или “исполнения” уже самого по себе окончательного откровения Христа; они предназначены только для того, чтобы дать возможность в определенную эпоху жить подлиннее, опираясь на это откровение» [264] . Поскольку не кто иной как Сам Бог дарует опыт откровения сообщения о Себе Самом, истолкование этого само-сообщения в Церкви обладает высочайшим авторитетом. Разумение верующих как подлинное свидетельство обладает в силу этого нормативным характером.

264

Katechismus der Katholischen Kirche, M"unchen 1993, Nr. 67.

То обстоятельство, что sensus fidelium способно выявить некое истинное знание, обращает наше внимание на третий момент, который нельзя упускать из виду. Поскольку речь идет не просто о каком-то одном верующем и его разумении, но явно говорится о sensus fidelium (разумении, приадлежащем всем верующим), чрезвычайно важно, что разумение веры нуждается в «церковной» экспликации, которая, с одной стороны, отдает должное харизме каждого христианина, но с другой стороны, в силу всеобщего характера откровения, стремится защитить его оглашение в слове от возможных ложных толкований со стороны того или иного верующего. Католическая экклезиология указывает здесь на особую функцию в отношении разумения веры, которое исполняет Церковь, осуществляя свое наставническое служение и опираясь при этом на Божественный авторитет. С ее помощью может быть достигнут consensus ecclesiae. Догматическая конституция II Ватиканского Собора выносит в этом отношении трезвое суждение: «Вся совокупность верующих […] не может заблуждаться в вере и проявляет это особое свойство в сверхъестественном разумении веры всем народом, когда “от Епископов и до последних верных мирян” она выражает своё вселенское согласие в вопросах веры и нравов» [265] .

265

LG 12.

Историко-догматическое разъяснение

Присущее верующим разумение веры и согласие в отношении веры «во все великие периоды церковной истории представляли собой факторы, обладающие высочайшим значением и влиянием [на церковную жизнь]» [266] . Наряду с Новым Заветом, который содержит в себе прочную основу для прояснения значения sensus {113} fidelium [267] , разумение веры отчетливо тематизируется также в святоотеческом богословии. Например, Августин интегрирует в свое богословие служения положение о том, что в Церкви, как органическом целом, ее глава, Иисус Христос, дает жизнь всем ее членам, и что таким образом все члены Церкви «имеют долю в тройственном служении» [268] . Что все это означает для процесса открытия истины? Истина не «создается» большинством. Независимо от того, как следует отвечать на вопрос об участии мирян в первых соборах [269] , несомненным остается следующее: то, что отцы первых соборов зафиксировали в качестве Credo,

не есть только их собственное исповедание, но засвидетельствованная Святым Духом истина веры. И это остается в силе, даже если пути, которые приводили к соборным решениям, принимаемым большинством, пути, благодаря которым было определено Credo, установленное в качестве regula fidei, были так по-человечески спутаны. Если мы рассмотрим вслед за этим эпоху схоластики, то обнаружим, что здесь влияние Августина на воззрения Церкви остается неизменным. Монашеское богословие, таким образом, не просто подчеркивало незапятнанность Церкви [270] , – в перспективе истории спасения Церковь объемлет времена, она есть “multitudo fidelium”, “universitas fidelium”, “unitas fide una et sanctificata”, “congregatio fidelium confitentium Christum et sacramentorum subsidium” [271] , чьим основанием служит объединяющая всех и вся вера» [272] . Sensus fidelium интегрирован, тем самым, в церковные воззрения данной эпохи – и там, где в повседневной политической жизни это измерение проживаемой в опыте живой действительности Церкви отступает на задний план, там возникают духовные прорывы, там призывы к духовному обновлению позволяют заново осознать основы веры и, тем самым, исповедание Бога откровения как основания Церкви, тела Христова. {114} В качестве примера здесь можно указать на Франциска Ассизского (1181/82 – 1226). «Povellero», обращаясь к движению под названием «imitatio vitae pauperis Christi» [273] , которое можно обнаружить [в Европе] уже начиная с XI в., связывает с ним особую духовность, которая позволяет понять откровение как откровение Божественной любви, берущее начало в творении (здесь нужно указать на знаменитую «Песнь солнца»), углубляющееся в Боговоплощении (здесь следует вспомнить о мистике Христа, развиваемой Франциском, и о его стигматизации в 1224 г.), и ныне присутствующее в словах Священного Писания (и много раз засвидетельствованное в проповедях Франциска!). Постоянная включенность в «Римскую церковь» сохраняла для основанного Франциском ордена [274] возможность не упускать из виду присутствие в Церкви sensus fidelium как неизменной основы богословской рефлексии и пастырского служения. (Бонавентура [ок. 1217–1274], ведущий францисканский богослов своего времени, назвал папу Льва XII «князем среди мистиков» [275] .)

266

Beinert, Glaubensinn der Gl"aubigen 76f.

267

Vgl. ebd., 77–79.

268

Ebd., 81. Поэтому не имеют никаких оснований замечания П. Айхера (P. Eicher) (О трудностях в отношениях светского богословия и католической Церкви (в W. Kern [ред.], Die Theologie und das Lehramt (QD 91). Freiburg i. Br. 1982, 116–151, здесь 155) о том, что учение об участии христиан в наставническом, священническом и пастырском служении Христа подрывает «старую иерархию» и восходит к реформатору Кальвину. Эти замечания стремятся нанести удар по якобы господствующим отношениям в церковном служении, но не выдерживают никакой критики с точки зрения истории догматики; ср. L. Schick, Das Dreifache Amt Christi und der Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien (EHS XXIII/171). Frankfurt a.M./ Bern 1982.

269

Ср. Beinert, ebd., 82.

270

Ср. Riedlinger, Die Makellosigkeit der Kirche in der lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters (BGPhThMA 38/3). M"unster i.W. 1958.

271

«множество верных», «совокупность верных», «единение в единой и священной вере», «община верных, исповедующих Христа и спасительность таинств». – Прим. перев.

272

W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Rupert von Deutz, Honorius Augustodunensis und Gerhoch von Reichersberg. Ein Beitrag yur Ekklesiologie des 12. Jahrhunderts (BGPhThMA NF 13). M"unster i.W. 1973, 133; см. также W. Knoch, Die Fr"uhscholastik und ihre Ekklesiologie. Eine Einf"uhrung. Paderborn 1992.

273

«Подражание жизни неимущего Христа». – Прим. перев.

274

См. K. Elm, Franz von Assisi. In: LexMA 4, 830–832; здесь: 832: «Новейшие исследования (Esser, Bonets, Manselli и др.) во многом разделяют точку зрения В. Гётца (W. G"otz), состоящую в том, что Франциск всегда оставался верным Церкви и «направление его детища всегда соответствовало ее установлениям»».

275

См. B. de Armelada, Bonaventura. В: LThK³ 2 (1994), 570–572, здесь: 571.

Для Франциска Ассизского его собственный жизненный мир постоянно проницаем для открывающего Себя Бога, чья опосредованная непосредственность не знает никаких границ [276] . Св. Франциск может служить образцовым свидетельством того, что христианская вера питается опытом открывающего Себя Бога. Это сознавали и в последующие века. В богословской мысли происходили попытки проникнуть в глубины смысла веры [277] . Эти поиски облегчало следующее обстоятельство. Стоит бросить взгляд на высокое Средневековье, как мы немедленно обнаруживаем перераспределение внутрицерковного влияния – а именно: в [существовавшей в Европе] чересполосице папской и императорской власти, епископов и соборов, а также доктринальном авторитете Парижского университета, в котором профессора исполняли свои преподавательские обязанности не как наемные служащие, но как ученые богословы [278] .

276

Ср. L. Lang, Franz von Assisi. В: LThK³ 4 (1995), 44–47, здесь: 46.

277

Здесь в числе прочих следует указать на Фому Аквинского, Wilhelm von Auxerre, Alexander von Hales и – наряду с Бонавентурой – Альберта Великого. Об этом см. Beinert, Glaubenssinn der Gl"aubigen 86.

278

Ср. M. Seckler, Kirchliches Lehramt und theologische Wissenschaft 26–43; Mittelalterliche Theologien. В: NHThG 3 (1985), 127–144.

Правда, в последующий период сила церковного служения вновь сосредоточилась в руках папы и курии; но, тем не менее, с преодолением «консилиаризма» положение епископов не было в достаточной мере прояснено, {115} и, вдобавок, экклезиологичекое место, принадлежащее «Christifideles» («верным Христу»), выпало из поля зрения.

Эти линии конфликта с особой ясностью проследил в ХIX в. кардинал Ньюман. Он напомнил об арианской смуте, в которой sensus fidelium сыграло исключительную роль, как это уже отчетливо установил в свое время Иларий из Пуатье, неколебимый защитник праведной веры в борьбе с агрессивным арианством [279] . «Итак, я вижу в истории арианства образец такого состояния Церкви, в котором мы должны, дабы восстановить апостольскую веру, обратиться к самим верующим» [280] . – Поскольку I Ватиканский Собор не внес ясности в этот вопрос, – примат юрисдикции папы сводился «с правовой, т. е. внешней, точки зрения к суверенитету некоего абсолютного монарха» [281] – Ватиканский Собор столкнулся здесь с насущной задачей.

279

Ср. J. Fontaines, Hilarius, hl. Bischof von Poitier. В: LexMA 5 (1991), 9f., здесь 9.

280

J.H. Newman, "Uber das Zeugnis des Laien in Fragen der Glaubenslehre (1859). In: Он же, Polemische Schriften (Ausgew. Werke 4). Mainz 1959, 253–292, здесь 290.

281

W. B"ockenf"orde, Statement aus der Sicht eines Kirchenrechtlers. В: D. Wiederkehr (ред.), Der Glaubenssinn ds Gottesvolkes – Konkurrent oder Partner des Lehramts? (QD 151). Freiburg. i. Br. 1994, 207–213, здесь 211.