Бог. Новые ответы у границ разума

Харт Дэвид

Бесконечное бытие, бесконечное сознание, бесконечное блаженство, благодаря которому мы есть, которым мы познаем и сами познаны и в котором мы только и обретаем свою единственно истинную завершенность. Все великие теистические традиции согласны с тем, что Бог, понимаемый в таком смысле, по сути дела выходит за пределы конечного понимания; следовательно, большая часть применяемого к Нему языка отрицательна по форме и достигается только логическим процессом абстрагирования от тех качеств конечной реальности, которые недостаточны для объяснения Его собственного существования. Также все согласны с тем, что Он действительно познаваем, т. е. о Нем можно размышлять, иметь с Ним внутренние встречи, непосредственно переживать полноту, превосходящую одно лишь умственное понимание. [11]

11

Ср.: «…и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3:19); здесь и далее Библия цитируется по Синодальному переводу mutatis mutandis (с оговариваемыми необходимыми изменениями).

Напротив, когда мы говорим о «богах», мы говорим не о трансцендентной реальности вообще, а только о более высоком или более мощном, или более великолепном измерении имманентной реальности. Любые боги, которые могут быть там, не трансцендентны природе, а принадлежат к ней. Их теогонии можно пересказать – как некоторые боги возникли из первичной ночи, как другие рождались от других, более титанических, прародителей, как еще другие появились из переплетения и смешения божественных и стихийных сил и т. д. – и, согласно многим мифологиям, большинство богов все-таки конечны. Они существуют в пространстве

и времени, они являются частью сущего, «существами» (beings), а не «бытием» (being) как таковым, и скорее их существование зависит от Вселенной, а не наоборот. Может быть бесконечное разнообразие таких богов, а Бог может быть только один (единый, единственный). Или, лучше сказать, Бог един не в смысле просто «один из», не в том смысле, в каком некий конечный объект может быть просто единичным или уникальным, а Он сам есть единство как таковое, единый акт бытия и единства, посредством которого существует всякая конечная вещь и посредством которого существуют все вещи вместе, Он один и един в том смысле, что само бытие – одно и едино, бесконечное – одно и едино, источник всего один и един. Так что множество богов не могло составлять альтернативу или противоречить единству Бога; они все равно не могут принадлежать к той же онтологической системе отсчета, к какой относится Бог.

Тогда, очевидно, что верить или не верить в Бога уместно именно в первом – трансцендентном – смысле. Возможность существования богов или духов, ангелов или демонов и т. д. есть вторичный предмет, она – вопрос не метафизики, а всего лишь таксономии природы (земной, небесной и хтонической).

Чтобы быть атеистом в самом современном смысле и, тем самым, быть действительно интеллектуально и эмоционально завершенным натуралистом в философии, нужно искренне преуспеть в неверии в Бога, со всеми вытекающими из этого логическими последствиями. Недостаточно просто оставаться равнодушным к вопросу о Боге прежде всего потому, что этот вопрос, так поставленный, неискоренимо присутствует в самой тайне существования или в тайне познания, или истины, добра и красоты. Это также вопрос, на который философский натурализм должен был бы ответить исчерпывающе отрицательно, без каких-либо проблемно-объяснительных лакун, и, следовательно, такой вопрос, который любой целеустремленный философ-натуралист должен продумать, прежде чем он (или она) сможет стать атеистом в каком-либо интеллектуально значимом смысле. И лучший способ начать продумывать его – это обрести четкое представление о том, насколько радикально, как понятийно, так и логически, вера в Бога отличается от веры в богов. Это не такое уж сложное дело; в западной философской традиции, например, это различие восходит (по крайней мере) к Ксенофану (около 570 – около 475 до н. э.). Однако самая распространенная ошибка, с которой сталкиваешься в современной аргументации по поводу веры в Бога – особенно, но не исключительно, со стороны атеистов, – это привычка представлять себе Бога просто как некий огромный объект или фактор во Вселенной или, возможно, «рядом» со Вселенной, как существо среди других существ, которое отличается от всех других существ величиной, мощью и долговечностью, но не онтологически, и которое относится к миру примерно как ремесленник – к своему изделию.

На тривиальном уровне видишь мешанину в некоторых наиболее затасканных остротах популярного атеизма: «Я не верю ни в Бога, ни в фей в моем саду», например, или: «Все люди атеисты в отношении Зевса, Вотана и большинства других богов; я просто больше не верю ни в одного бога». Когда-то, в эпоху, давно исчезнувшую в тумане легенд, эти заявления могли бы даже забавлять, вызывая искренний, а не просто общецерковный (liturgical [12] ) смех; но и без того все, что они когда-либо демонстрировали, – плачевное неведение об элементарных концептуальных категориях. Если кто-то действительно воображает, что все это – сопоставимые виды интеллектуальной убежденности, тогда он явно путается в данном предмете. Вера в фей – это вера в определенного типа объект, который может существовать или не существовать в мире, и такая вера имеет почти аналогичную интенциональную [13] форму и рациональное содержание, что и вера в своих соседей за холмом или вопрос, существует ли такой феномен, как черные лебеди. Вера в Бога относится к источнику и основанию, и конечной цели всей реальности, к единству и существованию всякой конкретной вещи и всей совокупности вещей, основания возможности чего-либо вообще. Феи и боги, если они существуют, занимают некую часть того же концептуального пространства, что и органические клетки, фотоны и сила тяжести, и поэтому наукам, возможно, есть что сказать о них, если можно найти подходящую среду для их изучения. Мы можем, во всяком случае, выбросить из головы веру в некоторых богов, используя простые эмпирические методы; например, мы знаем теперь, что Солнце – это не бог по имени Тонатиу [14] , по крайней мере, не тот, кто должен ежедневно питаться человеческой кровью, чтобы не прекращать сиять, не тот, кому мы веками обеспечивали кровавые трапезы во избежание бед. Напротив, Бог – это бесконечная действительность, которая позволяет либо фотонам, либо (возможно) феям существовать, и поэтому их можно «исследовать» только, с одной стороны, с помощью актов логической дедукции, индукции и гипотезы, а с другой – через созерцательный, сакраментальный или духовный опыт. Вера или неверие в фей или богов никогда не могли бы быть подтверждены философскими аргументами, выведенными из первых принципов; существование или несуществование Зевса – это не вопрос, который можно обсуждать в категориях модальной логики или метафизики, не в большей степени, чем существование древесных лягушек; если Зевс вообще существует, нужно отправиться в экспедицию, чтобы найти его, или по крайней мере узнать его адрес. Напротив, вопрос о Боге таков, что может и должен исследоваться в терминах абсолютного и контингентного, необходимого и случайного, потенции и акта, возможности и невозможности, бытия и небытия, трансцендентности и имманентности. Свидетельства «за» или «против» существования Тора или короля Оберона относятся только к локальным фактам, а не к универсальным истинам; они являются эмпирическими, эпизодическими, психологическими, личными и, следовательно, смутными и труднодостижимыми. Свидетельства «за» или «против» реальности Бога, если она существует, питают каждый момент опыта существования, каждое применение разума, каждый акт сознания, каждую встречу с окружающим нас миром.

12

Букв.: «литургический» (от греч. «литургия» – «общее дело»).

13

Т.е. «предумышленную».

14

У ацтеков – бог неба и Солнца.

Так что очевидно, нельзя судить об интеллектуальном движении по его шуткам (даже если кто-то подозревает, что это – нечто большее, чем шутки). Но точно такое же смешение налицо в аргументах, которые многие современные атеисты приводят всерьез: например, «Если Бог создал мир, то кто создал Бога?» Или – знаменитая дилемма, взятая, в очень искаженной форме, из Ефтифрона Платона: «Владеет ли Бог какой-либо вещью, потому что она хороша, или она хороша, потому что Бог владеет ею?» [15] Я рассматриваю оба вопроса ниже (соответственно, в третьей и пятой главах), поэтому не углублюсь в них здесь. Но должен отметить, что эти вопросы не только не создают больших затруднений для верующих или непреодолимых препятствий для последовательной концепции Бога; они даже не имеют отношения к проблеме. И мы не поймем, почему это так, мы вообще еще не начинаем говорить о Боге.

15

Ср. в: Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986.

Мы просто болтаем о каком-то очень выдающемся и влиятельном джентльмене (или даме) по имени «Бог» или о каком-то отдельном объекте, который можно поместить в класс объектов, называемых «богами» (даже если окажется, что существует только один объект, представляющий этот класс).

Фактически бога, которого обычно рассматривает новейший популярный атеизм, можно назвать «демиургом» (demiourgos): это греческий термин, который первоначально подразумевал своего рода техника-ремонтника или ремесленника, а позже стал означать особого вида божественного «создателя мира» или творца космоса. В Тимее Платона демиург – это доброжелательный посредник между царством вечных форм и царством изменчивости; он смотрит на идеальную вселенную – вечную парадигму космоса – и затем приводит низшую реальность в настолько близкое соответствие реальности высшей, насколько это позволяют неподатливые ресурсы

материальной природы. Таким образом, он является не источником существования всего, а скорее только неким «Умным Конструктором» и причинным посредником пространственно-временного мира, обрабатывая материалы, которые находятся «снаружи» и «внизу» по отношению к самому демиургу, и руководствуясь божественными принципами, которые находятся по отношению к нему «снаружи» и «наверху». Он – чрезвычайно мудрое и могущественное существо, но он также ограничен и зависит от более обширной реальности, частью которой он сам является. Более поздний платонизм интерпретировал демиурга многообразными способами, а в позднюю античность в различных школах гностицизма демиург превратился в неправомочного и злонамеренного космического деспота, либо не ведающего об истинном Боге, пребывающем за пределами этого космоса, либо зависящего от Него; но здесь для нас нет ничего существенного. Достаточно сказать, что демиург – создатель, но не создатель в богословском смысле: он наводит порядок, но сам не является тем бесконечным океаном бытия, который дает существование всей реальности ex nihilo. Кроме того, он – бог, создавший Вселенную «тогда-то», в некий конкретный момент времени, как отдельное событие в ряду космических событий, а не Бог, творческий акт которого есть вечный дар бытия всему пространству и времени, поддерживающий все вещи в их существовании каждый миг. Это, безусловно, тот демиург, о котором пишут Стенджер и Докинз; а вот о Боге они не написали ни одного слова. Насколько мне известно, то же самое относится и ко всем прочим новым атеистам.

Однако, чтобы воздать по справедливости всем сторонам, я должен также указать, что в последние несколько столетий у демиурга были некоторые довольно горластые поборники, а в настоящее время, похоже, наблюдается некое возрождение его популярности. Его первое великое возрождение произошло в начале модерна, в деизме XVII и XVIII веков, в движении, приверженцы которого были нетерпимы по отношению к метафизическим «неясностям» и доктринальным «абсурдностям» традиционной религии и которые предпочитали думать о Боге как о некоем могущественном духовном индивидууме, спроектировавшем и сотворившем Вселенную в начале всех вещей так же, как часовщик мог бы спроектировать и изготовить часы, а затем их настроить. В Диалогах о естественной религии Дэвида Юма такое представление о Боге продвигает Клеант, а затем его элегантно разбирает Филон (традиционный метафизический и богословский взгляд на Бога представлен Демеем, хотя и не очень верно, и против этого взгляда Филон выстраивает совершенно иной – и гораздо более слабый – набор аргументов). И хотя деизм в известном смысле умер еще до рождения Дарвина, главная философская опора деизма, т. е. аргумент, основанный на идее космического или биологического проекта, до сих пор так и не утратил своего очарования для некоторых людей.

Недавнее движение Intelligent Design [16] представляет собой самую смелую авантюру демиурга за весьма значительный промежуток времени. Я знаю, что модно всячески бранить это движение, и вовсе не собираюсь здесь это делать. В конце концов, если взглянуть на необычайную сложность природы, а затем интерпретировать ее как признак сверхчеловеческого интеллекта, то это нечто совершенно оправданное; даже некоторые атеисты поступили так же (яркий и эксцентричный Фред Хойл служит хорошим тому примером). Кроме того, если ты уже веришь в Бога, то имеет прямой смысл, истолковывать, скажем, все более экстраординарные открытия молекулярной биологии или проблему свертывания белка, или немыслимую статистическую невероятность целого множества космологических условий (и т. д.) как свидетельства чего-то чудесного и глубоко рационального в порядке природы и приписывать эти чудеса Богу. Но, какой бы убедительной ни казалась очевидность, не следует здесь переворачивать порядок обнаружения и пытаться вывести или определить Бога из предполагаемой очевидности замысла в природе. В качестве научного или философского проекта теория «разумного замысла» весьма проблематична; а с богословской или метафизической точки зрения она слишком отвлекает внимание от сути дела.

16

«Разумный замысел» (англ.) – одно из направлений креационизма, в рамках которого утверждается, что живые организмы были созданы в форме, в той или иной степени близкой к нынешней, «разумным творцом».

Начнем с того что большая часть ранней литературы этого движения касалась случаев якобы «нередуцируемой сложности» в биологическом мире, и на их основе развился аргумент в пользу своего рода разумного посредничества, участвующего в процессе эволюции. Безусловно, это было бы увлекательным открытием, если бы можно было доказать, что оно соответствует истине; но я не вижу, как в принципе можно было бы окончательно это доказать. Такой аргумент никогда не сможет быть чем-то, кроме как аргументом, исходящим из вероятности, потому что нельзя доказать, что какой-либо организм, каким бы сложным он ни был, не мог быть создан какой-либо неуправляемой филогенетической историей. Вероятность – это, конечно, мощная штука, но, как известно, ее трудно измерить в области сложных систем взаимозависимости в биологии или в отношении столь огромных промежутков времени, как различные геологические эпохи. И было бы довольно затруднительно предлагать тот или иной организм или часть организма как образец несводимо сложного биологического механизма только для того, чтобы он появился позже, когда многие его компоненты были обретены в более примитивной форме в каком-то другом биологическом механизме, служащем другой цели. Однако, даже если все это было не так, то в свете традиционной теологии аргумент, исходящий из несводимой сложности, выглядит фатально дефектным, поскольку он зависит от существования причинных разрывов в порядке природы, «пробелов», когда естественная причинность оказывается недостаточной. Но все классические богословские аргументы в отношении порядка мира говорят о прямо противоположном: что творческую силу Бога можно видеть в рациональной слаженности природы как совершенного целого; что Вселенная была не просто искусственным продуктом высшего интеллекта, а развертыванием вездесущей божественной мудрости, или Логоса. Например, по Фоме Аквинскому, Бог творит порядок природы, воодушевляя вещи Вселенной чудесной силой самодвижения к определенным целям; он использует аналогию с корабельным плотником, способным наделить древесные породы способностью превратиться в корабль без внешнего вмешательства. Согласно классическим аргументам, именно универсальный рациональный порядок, а не только тот или иной частный случай сложности, свидетельствует о божественном разуме: космическая гармония, столь же блистательно проявляющаяся в простоте дождевой капли, что и в молекулярных лабиринтах живой клетки. В конце концов могут быть бесчисленные конечные причины сложности, но можно вывести хороший аргумент, что только одна бесконечная причина может объяснить совершенный, универсальный, понятный, математически описываемый порядок. Если, однако, можно было бы действительно показать, что в этом порядке были перебои, места, где необходимы адвентивные вторжения организующей руки, чтобы скорректировать ту или иную часть процесса, то это могло бы навести на мысль о некотором изъяне в структуре творения. Это могло бы навести на мысль, что Вселенную «сработал» весьма умелый, но все-таки несколько ограниченный мастер. Конечно, это не доказывало бы, что Вселенная есть творение всемогущей мудрости или непосредственная манифестация Бога как бытия всего сущего. Честно говоря, полное отсутствие единичного примера несводимой сложности было бы гораздо более решительным аргументом в пользу рационального действия Бога в творении. [17]

17

Фома приводит эту аналогию с корабельным плотником в своих Sententiae super Physicam, II.xiv.268.

Что касается теистических притязаний, черпаемых из поразительного множества невероятных космологических условий, которые сплачивают нашу Вселенную, включая саму космологическую константу, или из математического лезвия бритвы, на котором все это столь изящно сбалансировано, то они опираются на ряд хранящихся глубоко в памяти аргументов, и те, кто их невзначай отвергает, вероятно, виновны в определенной интеллектуальной нечестности. Все точнейшие соответствия и изящнейшие согласованности космоса должны многое означать для всех, кто верит в трансцендентного творца, и они могут даже иметь возможность вызывать у мыслящего, но неверующего человека любопытство относительно сверхъестественных объяснений. Но в конце концов и такие аргументы остаются лишь вероятностными, и любой, кто предрасположен к объяснению, найдет много способов найти его: возможно, это будет экстравагантная гипотеза, согласно которой существует огромное количество вселенных, порожденных квантовыми флуктуациями, наподобие того, как Стивен Хокинг сказал, что с ролью Бога в происхождении Вселенной покончено, или, возможно, это будет еще более экстравагантная гипотеза, согласно которой всякая возможная вселенная должна быть действительной (первая гипотеза значительно понижает наши ставки в этом споре, а вторая вообще сводит их на нет). Но в каком-то смысле все это не имеет особого значения, потому что в конечном счете ни один из этих аргументов не имеет никакого отношения к Богу как таковому.