Богословие и культура
Шрифт:
«Внезапно», т. е. неизъяснимо и неудержимо в формах человеческого познания таинство Воплощения («Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти…» (1 Тим 3:16)), но также «внезапно» и соединение Бога с каждым из взыскующих Его. Чем более глубоко и реалистично переживается святыми опыт присутствия Божия, тем устойчивее, чаще и настойчивее звучит в характеристике «как» этого опыта недискурсивное и недискурсируемое «внезапно». Например, оно пронизывает всю исполненную мистического реализма гимнографию прп. Симеона Нового Богослова («Ты бываешь внезапно весь внутри меня…», «внезапно явился Ты с высоты…», «свет внезапно находящийся внутри нас…»). Довольно строгим аналогом, а точнее, прототипом этого «внезапно» как характеристики мистического опыта является, конечно, апостольское «Не знаю – Бог знает» (2 Кор 12:2–4).
«Сокрытым», т. е. «внезапным» и неудержимым в формах человеческого познания остается и образ творения мира, а значит, и действие Промысла Божия в мире. Неслучайно прп. Максим Исповедник соотносит в этом отношении тему и образ причастия Бога миру в творении и Его причастие святым – в домостроительстве спасения.
30
Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 258.
Надо отметить, что тема интеллектуальной неуловимости, непредсказуемости и, соответственно, невыразимости опыта сопричастия «первичному началу» (например, Благу у Платона или Бытию у Хайдеггера) религиозно окрашивает иногда и философское сознание. «У меня самого, – пишет Платон, – по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом (восхождением к созерцанию. – А. М.) и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» [31] .
31
Платон. Письмо 7 // Его же. Собрание сочинений. М., 1994. Т. 4. С. 493.
Или, с другой стороны, при всем тяготении к «досократической» ментальности, но все-таки о соотносимом в некоторых чертах опыте говорит и М. Хайдеггер: «Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть (…) “Есть” какого-либо сущего, то есть само бытие, всякий раз обнаруживается, если обнаруживается, лишь “внезапно” – так, как будто нечто из области неявляющегося внезапно вторгается в самое средоточие являющегося» [32] .
32
Хайдеггер М. Парменид. СПб., 2009. С. 322, 323.
Впрочем, «внезапно» Платона и Хайдеггера, как и, например, «инаковость» у С. Л. Франка – все еще в пределах всеобщей онтологической связи, сколь угодно тонко и диалектично помысленной.
Богословски синонимичным понятию-теологеме «внезапности», как тропосу Божественного присутствия, является выражение – «безотносительный» или «неудержимый», как это находим в русских переводах Дионисия Ареопагита. Так, у Дионисия мы читаем о Боге, как «запредельной и неудержимой Причине всякого эроса…» [33] Схолия поясняет, что «неудержимым он называет безотносительное, не имеющее ни к чему никакого отношения, то есть естественного родства» [34] . Таково именно присутствие и действие Божественного Промысла в творении. «Триипостасное единство, – пишет Дионисий, – от наднебесных умов до самых пределов на все сущее распространяющее свой благостнейший промысл, как всякой сущности преначальное Начало и Причина, неудержимым объятием всех пресущественно охватившая» [35] .
33
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 133.
34
Там же.
35
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 77.
«Неудержимым объятием, – уточняет схолиаст, – он называет всецело превознесенный и не соприкасающийся с объятым Им Божий промысл и господство» [36] . «Всецело… не соприкасающийся с объятым Им», т. е., прежде всего, совершенно необъемлемый всем тем, что Он («промысл и господство») сам объемлет, а значит, в самом присутствии недосягаемый для нас в образе этого присутствия. Опять-таки, речь идет о невозможности как бы то ни было на началах тварного естества усмотреть и освоить место перехода или соприкосновения между Богом и творением. Но в строгом смысле, онтологически этого «места» перехода или соприкосновения и нет, а значит, и гносеологии в отношении к событию перехода или соприкосновения не на что опереться. «Хитон несошвен» из частей, он «целиком соткан
36
Там же.
Неслучайно библейский и святоотеческий язык освоивает эту тему (и творения мира, и, конечно, спасения человека), как бы нарочито вытесняя при этом понятия онтологические понятиями этическими (любовь, милость, милосердие и т. п., например, 2 Мкк 7:23; Рим 4:16; «по милосердию Своему стал человеком» у св. Прокла). Надо сказать сильнее – этические понятия не просто вытесняют онтологические, но, приобретая силу и значение таковых, перерастая свое этическое (психологическое или социально-юридическое) содержание, указывают на вышеестественный характер Божественной икономии, становятся конкретным символом, сопрягающим в себе апофатику неподобия и катафатику аналогии бытия – Божественного тварному.
Там, где онтология ищет непрерывности «перехода и соприкосновения», Откровение и вслед ему святоотеческая мысль указывают на разрыв, непрерывно перекрываемый только в горизонте воли и действия Бога (опять же – сверху вниз), но не Его природы, как и не природы твари. Понятие о «тварном, которое творит» (И. С. Эриугена) чуждо восточно-христианскому богословию.
Религиозная метафизика, оформляемая на началах философского дискурса, стремится некую «сплошность» (непрерывность) как свое собственное качество, как условие своего осуществления навязать и событию Откровения (в икономии творения и спасения). Поэтому, как пишет прот. Г. Флоровский в статье о метафизике С. Л. Франка, «он не может, по самому замыслу своей системы, допустить свободу Бога от мира и этим, с одной стороны, вполне закрепить “совершенную инаковость” Божества, а с другой – освободить понятие “безосновности” мира, как такового, от диалектической относительности. Ибо это означало бы разрыв (…) сплошности и слитности всякого бытия, включая и “совершенно иное”, в чем состоит весь пафос его системы и весь смысл его изначального узрения. В пределах бытия, как его описывает С. Л. Франк, нет места ни для какой “контингентности”. Весь анализ бытия, как его производит Франк, потребовал бы коренного пересмотра, если бы допустить своего рода “разрыв” сплошности хотя бы в одной предельной точке, в “обосновании” мира Богом» [37] .
37
Флоровский Г., прот. Религиозная метафизика С. Л. Франка // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 154–155. О схожей проблематике говорит И. Б. Роднянская в отношении к о. Сергию Булгакову: «Догматическое творчество, усвоенное Церковью, порывало с философскими навыками, с философской дедукцией, шло на философскую непоследовательность и разрывы, когда надо было оградить от искажения Богооткровенную Истину. (…) Булгаков своим бескомпромиссным аналитическим умом обнаруживал эти разрывы и непоследовательности, но пытался их устранить и восполнить именно теми философскими средствами, которые и были стихийно обойдены ввиду их неадекватности. Глубочайшим образом постигший «трагедию философии», трагедию идеалистического онтологизма как сплошной монистической дедукции, он (о. Сергий Булгаков) сам подпал этой трагедии, создав систему, как пишет Зеньковский, «софиологического монизма» или, как признается ее же автор, «софийного детерминизма» (Роднянская И. Б. С. Н. Булгаков – отец Сергий: стиль мысли и формы мысли // С. Н. Булгаков: религиозно-философский путь: Международная научная конференция. М., 2003. С. 38).
Домостроительство творения и спасения – не процесс, который можно было бы, в его непрерывности, охватить мыслью, вписать в орбиту интеллектуально-обозримой системы; это – событие, изначально, то есть в акте творения, полагающее онтологическую инаковость сущего как возможность и условие свободы, личности и истории. Такое событие лишено непрерывности процесса, точнее, свободно от нее; его смысловая структура и пространство его осуществления дискретны, его целостность совершается как факт и переживается изнутри участия в нем, но не дается интеллектуальному дискурсу, не воспроизводится как «знание». Поэтому интеллектуально-богословское описание или выражение этого события икономии всегда в традиции Церкви остается существенно фрагментарным, антиномичным, принципиально-незавершимым, несистематичным, никогда не полным.
«Поучителен в этом отношении, – пишет В. П. Зубов, – пример патристики: отцы Церкви никогда не задавались целью создать систему церковной философии, то есть всеобъемлющее построение, охватывающее все области мысли и творчества. Синтетическим ядром духовной цельности они обладали, но считали, что эта цельность может быть лишь жизненным тоносом умозрительных изысканий, лежащим за пределами самой философии и науки, синтетичность была дана не в дневной рассудочной плоскости, то есть в системе, а во внутреннем ритме мысли, в глубинных корнях творческой личности, лежащих за пределами сознания. (Непостижимость единства для рассудка – аксиома всякой подлинной философии; напомним теорию Единого у неоплатоников.) Только то выявлялось из этого синтетического единства, что требовала необходимость дня: произведения отцов по-преимуществу полемические» [38] .
38
Зубов В. П. De defectu philosophiae // Избранные труды по истории философии и эстетики, 1917–1930. М., 2004. С. 29.