Богословие и культура
Шрифт:
Именно это, философски и культурно-исторически старательно и самозабвенно пестунствуемое отчуждение от непостижимой возможности Богообщения (или – увы! – отчуждённое от самого опыта тайны его истолкование), в конце концов, потребовало инверсии (но только вербальной!) и в самом свидетельстве Церкви, обращённом к невербально, но реально инвертированному, «превратному» разуму мира сего.
Другими словами, не потому ли в исходе XVIII столетия прп. Паисий Величковский в переводе одного из духовно-утонченнейших творений прп. Исаака Сирина меняет слово «естество» на «вера», что самое понятие «естества» уже было вызывающе последовательно и необратимо выведено из континуума святоотеческого сознания, оторвано от сопричастности своему нетварному логосу и выдвинуто в новом сознании, а вместе и в бытии, в качестве самозаконной реальности, тварность которой была как бы вынесена «за скобки», чтобы уже никогда после не быть принятой в расчёт?
Нисколько и ничего не уступая в своей святоотеческой ориентации, прп. Паисий напоминает об аскетико-иерархически (а не рационально-схоластически) [79] обусловленной соподчиненности разума вере, сохраняя, конечно, при этом и значение (ещё самоочевидной для времени первых славянских переводов) соотнесённости
«Природа, – пишет о. Иоанн Мейендорф, – перестаёт быть вполне “естественной”, если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого» [80] .
79
См.: Сильницкий Г. Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995.
80
Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 126.
Тайна человека: митрополит Антоний Сурожский и некоторые особенности святоотеческой антропологии
«Вся история человечества говорит о том, как человек чует тайну Божию и в этой тайне Божией, через неё, в глубинах этой тайны находит самого себя, находит своё величие, находит образ или отображение того человека, которым он должен стать в конечном итоге» [81] . В этих словах митрополита Антония реальность человека осознаётся такой, которая, во-первых, обретает своё онтологическое место внутри «тайны Божией» – через неё, и, во-вторых, обретает это «место» не как уравновешенный природный статус, но как достоинство, которого надлежит достигнуть. Такое видение человека не поддаётся определению, не схватывается дискурсивной мыслью и только в отчужденной редуцированной форме может быть представлено в виде того, что называется антропологией. Употребив это понятие в заглавии, мы лишь отдаем дань устоявшейся терминологии: в строгом смысле, в перспективе христианского веросознания, антропологии как системы, адекватно описывающей естество человека, быть не может – именно потому, что для этого естества конституирующе значимо и то, чем оно должно стать, – иначе говоря, естество это оформляется тайной эсхатологического свершения. «Мы теперь дети Божии, – говорит апостол Иоанн Богослов, – но ещё не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» [82] .
81
Антоний Сурожский, митр. Человек перед Богом. М., 2001. С. 84.
82
1 Ин 3:2.
С поразительной последовательностью и с решимостью человека, захваченного откровением, митрополит Антоний свидетельствовал о взыскательном присутствии Божественной тайны в человеческом опыте и, как нам хотелось бы подчеркнуть, в существе этого свидетельства оживлял непреходящий смысл святоотеческой традиции, святоотеческого видения человека.
Каков круг святоотеческих источников, на почве которых владыка Антоний осмысливает свой духовный опыт, и каков характер этих источников, – отдельный и важный вопрос, который нами здесь специально не ставится. В развитие же заявленной темы, обращает на себя внимание заметное место раннехристианской мысли в размышлениях владыки Антония – отчасти мужей апостольских и, в особенности, апологетов. Трудно не обратить внимания на определенную близость культурно-исторической ситуации, в которой оказывается христианин как I–III веков, так и новейшего времени. Характеристика последнего в категориях «пост-христианства» не просто игра слов, с той лишь оговоркой, что время, для которого «христианство» перестало (или, для I–III веков, ещё не стало) быть своим собственным качеством – время, тотально отчуждённое от христианской телеологии, – внутри христианского опыта продолжает оставаться временем свершения. Иначе говоря, подлинный христианский опыт включает в себя – разумеется, не как цель, а как своего рода «материю роста» – и своё собственное отрицание. В этом плане есть определённое «сродство» эпохи апологетов и новейшего времени.
Владыка Антоний неоднократно обращал внимание на выдвижение темы человека в центр, в средоточие различных (и даже противоположных) опытов осмысления реальности. Но общность заинтересованности в одной теме не растворяет, однако, существенные различия в её раскрытии, в её истолковании. Христианское свидетельство в I–III веках было также в значительной мере вестью об уникальности человека, его несводимости к природно-космической целесообразности как таковой. Но именно в силу этого, привычное для позднейшей христианской фразеологии выражение «мир сотворен для человека» в устах св. Иустина Философа или Оригена [83] приобрело остро полемическое звучание. Языческие оппоненты христианского благовестия не находили никаких существенных оснований для такой вызывающей инверсии; человек – в их философском, религиозном и политическом опыте – лишь часть космоса (политии), и целое, конечно, не может быть подчинено части. Сознание Нового времени, однако, прекрасно освоилось с этой логико-онтологической нелепостью и, выхолостив из христианского свидетельства тайну человеческой целостности, как тайну именно – то, в чем она превосходит рационалистический космологизм греко-римской культуры, – закрепило за дерзновенным «для человека» исключительно утилитарное содержание, обожествляя человека в его обособленности от какой бы то ни было религиозно или хотя бы морально мыслимой трансценденции.
83
Иустин
В применении к такого рода сознанию митрополит Антоний даёт весьма смелое, в творческом смысле «провокационное» толкование известного места в Деяниях Апостолов, где говорится, как апостол Павел нашёл в Афинах алтарь, посвященный неведомому Богу (Деян 17:23). «Не является ли, – говорит владыка Антоний, – человек этим “неведомым Богом”? В наше время это кажется верным, как никогда. Те, кто отрекся от Бога и отверг Христа, сделали человека своим богом, мерой всех вещей. И конечно, они правы в том, что касается ложных образов, которые время от времени им предлагают. Они сделали человека своим богом и вознесли его на алтарь, однако, тот человек, которого они сделали своим богом, – это идол. Это двумерный человек, пленник двух измерений: времени и пространства. Этот человек, ставший богом, лишен глубины. Это человек, каким мы его видим в обычной, практической, эмпирической жизни, пока не обнаружим, что у человека есть глубина. Он заключен в этих двух измерениях, он обладает объемом, он занимает место, он имеет форму, он осязаем и видим, но он – бессодержателен» [84] . Что касается смелости такого толкования, то примером для него является сам апостол Павел, вливший в «старые мехи» языческого благочестия (где «неведомость» носила количественный характер: «неведомый бог» – лишь тот «очередной» во множестве, которого мы ещё не знаем, но боимся оскорбить непочтением) «новое вино» христианского благовестия о Боге воплощенном. При том, что евангельская максима о несочетаемости «старого» и «нового» сохраняет своё значение, – должно быть (и есть!) в сам'oм «ветхом» (языческом, в данном случае) нечто такое, что способно его перерасти, и это – сам человек, увиденный в свете воплощения Христова.
84
Антоний Сурожский, митр. Труды. М., 2002. Кн. 1. С. 272–273.
Впрочем, толкование владыки Антония явно неоднозначно: оказывается, опрометчивость а-религиозной версии «неведомого Бога» не отменяет, но, как «от обратного», обнаруживает с особой остротой несводимость человека к «только человеческому», хотя бы и в модусе «слишком человеческого». Глубина – божественное измерение человека – открывается именно как глубина не в перспективе победительного наращивания размеров человеческого присутствия («человеческого фактора») в мире, а во внутреннем космосе самого человека, подлинное осуществление которого исторически и биографически связано, скорее, с откровением «о поражении и уничижении».
«Когда в Писании говорится, – раскрывает эту тему владыка Антоний, – что сердце человеческое глубоко (Пс 63:7), речь идёт о той глубине, которая не умещается в геометрию, которая есть третье измерение – вечности и безмерности, это есть собственное измерение Бога. И поэтому, когда человека возносят на алтарь, чтобы ему поклоняться только как историческому существу, живущему в пространстве и времени, оказывается, что в нём поклоняться нечему. Он может быть большим, он может перерасти самого себя. Он может стать одним из тех великолепных идолов, о которых мы знаем из истории ранних цивилизаций, но он никогда не обретет величия, потому что величие не определяется размером. Только в том случае, если человек имеет это третье измерение, невидимое, неосязаемое – измерение глубины и содержания, бесконечности и вечности, – только тогда человек больше, чем видимое, и тогда даже в унижении своём он становится великим. Даже будучи побежденным, он может быть больше, чем тот, кто его по видимости победил» [85] .
85
Там же. С. 273.
Как раз у ранних апологетов митрополит Антоний мог найти близкое его опыту видение человека в его сопричастности «Божией тайне».
Хорошо известно, что формулировка и, главное, раскрытие этой темы в церковном Предании связаны, в первую очередь, со св. Иустином Философом и Мучеником. Если угодно, св. Иустин как раз и додумывает, проясняет основания вдохновенного прозрения ап. Павла о глубинных возможностях языческого благочестия. «Слово, Коему причастен весь род человеческий» [86] – Оно, согласно св. Иустину, есть истинное содержание мудрости мудрых, подлинная Цель и, одновременно, Совершитель истории.
86
Иустин Философ, мч. I Апология, 46 // Его же. Творения. М., 1995. С. 76.
Достаточно далеко идущие выводы из этого учения о сопричастности Слова Божия всему человеческому роду (о «христианах до Христа» и т. п.) восполнены и уточнены, однако, прояснением самого понятия «сопричастности». В «Разговоре с Трифоном иудеем» св. Иустин, с неожиданной для него степенью радикальности, как будто освобождает, очищает это понятие «сопричастности» от его платонических мотивов. Этим понятием характеризуется вовсе не онтологическое сродство, не известное природное тождество Бога и человека (точнее, духовного начала в нём), но, напротив, – принципиальная несамодостаточность человеческой души, её отличие от Бога и зависимость самого её бытия от воли Божией. «Если же [душа] живёт, – говорит св. Иустин, – то живёт не потому, что [сама] есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу ‹…› и от души, когда нужно, чтобы её более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идёт опять туда же, откуда она взята» [87] .
87
Его же. Разговор с Трифоном, 6 // Его же. Творения. С. 114–145.