Богословие истории как наука. Метод
Шрифт:
Любые процессуальные характеристики, относящиеся к выходу Бога к миру, так или иначе берут своё начало из восприятия этого выхода самим миром, а не из внутритроического бытия – их источника. Понятия, как «опорожнения» (греч. «» – опорожнение), так и «наполнения», представляют в отношении образа действия Святой Троицы характеристики, связанные с человеком, а не с Богом; вся приведённая терминология здесь имеет антропоморфный характер. И то, и другое совершается Богом в отношении к человеку и человеческому, тогда как Он Сам в себе пребывает совершенно неизменным.
«Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами [112] , – говорит об этом автор «Корпуса Ареопагитикум», – следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны»; так, «Дух (Святой) пребывает выше… обожения … (так и Сын Божий) пребывает сверхестественным и сверхсущественным, нисколько не пострадав… в преисполнении Своего невыразимого опоражнивания … Эти благолепные исхождения во-вне (представляя)… божественные имена, применяемые к (отдельным) богоначальным Ипостасям, следует воспринимать (и) как относящиеся ко всей богоначальной целостности (т. е. ко всей Троице) без изъятий», – добавляет он [113] . (обожение) представляет собой образ самого Божественного, а – образ неизреченного и «пресветлого сумрака» [114] , тогда
112
«Причины (здесь)… – сверхсущее, то есть три ипостаси Святой Троицы» (Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах… С. 67. 2:8, комм.).
113
Там же. С. 67, 73, 77. 2:8, 10, 11.
114
Дионисий Ареопагит, св. О мистическом богословии // Его же. О божественных именах. О мистическом богословии… С. 341. 1:1.
Следует также заметить, что традиционное по отношению ко Христу употребление понятия «кенозис» [115] , означающее в сугубо христологическом (узком) смысле принятие на себя Сыном Божиим природы твари, последствий грехопадения, а затем страдания, «богооставленность» и смерть, приобретает в XX веке расширенное значение. В. Н. Лосский вводит понятие «кенозис Духа» [116] , затем, вслед за прот. С. Булгаковым [117] , исправляя и облагораживая его богословские интуиции, архим. Софроний (Сахаров) во второй половине столетия устойчиво дополняет его понятием «кенозис Отца» [118] , тем самым атрибутируя понятие «кенозис» к области Троического Откровения, а вместе с тем – и самой триадологии, рассмотренной в её экклезиологической перспективе. Этот акцент в православном богословии современности становится толчком для дальнейшего развития экклезиологической мысли.
115
Как конкретно в христологии, так и по отношению к Сыну Божию как одному из Лиц Святой Троицы.
116
Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 385.
117
Пререкаемая фигура самого о. С. Булгакова послужит слишком слабым основанием для аргументации в этом отношении.
118
Который имеет, согласно его мысли, как внутритроический, так и домостроительный характер. См.: (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М. – Эссекс, 2009. С. 241 и др.).
Теперь, опираясь на рассмотренную двухвекторную модель, возможно продолжить исследование типологии исторических процессов, перейдя от троического образа действия, характеризующего участие Бога в истории, к непосредственной «ткани» исторических процессов, формируемой их «историческими силами» – человеком и человечеством, т. е. человеком, взятым в различных формах его организации, начиная от отдельной персоны и заканчивая универсумом человечества.
2.2. Христологический аспект типологии
Отдельно следует сказать о пути земного служения Христа, выступающего непосредственной парадигмой исторических процессов, совершаемых человеком и человечеством. Хотя образ действия Святой Троицы в целом ('o ) прообразует процессы, совершаемые в человеке и его истории, однако именно путь Христа – не только Бога, но и человека – становится непосредственным образцом для подражания, доступным нашему восприятию, в человеческой истории.
Прежде всего, он сам, путь земного служения Христа, отображает в себе выход всей Троицы к человеку, представляет собой некий слепок с процессов, характеризующих Троическое Откровение в целом. Но, будучи не только Богом по природе и ипостаси, но и человеком по природе, Христос связывает в самом Себе (ср.: 1 Тим 2:5) Святую Троицу и человека, – пролагает, таким образом, пути истории человеческой [119] . Его земной путь становится парадигмой всякого святого пути [120] , вслед же за тем и всякого вообще пути человека.
119
«Нет ничего более объединяющего, чем Он» (Максим Исповедник, прп. Амбигвы. М., 2020. С. 200. Амб. Фоме 4:8).
120
Причём, простираясь в этом отношении не только в будущее, но и в прошлое. Ср.: Ерм, св. Пастырь // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 298. 3:9:16.
Так, Христос для Своих членов, для Церкви в целом, выступает в трояком отношении, как Он и Сам говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Он есть:
1. Образ для подражания,
2. Образ и источник единения,
3. Таинственная реальность совместной жизни в Боге.
Это тройственное значение для нас Христа имеет, прежде всего, именно историческое простирание; Его общественное служение представляет типологические этапы, последовательно раскрывающие человеку значение Его подвига [121] . Вместе с тем, весь подвиг Христов, каждая новая его ступень представляет собой не просто «смену парадигмы», но открытый человечеству накопленный опыт «пути спасения» [122] .
121
Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 44–45, 434–438.
122
Где, например, Крестная Жертва Христова (продолженная как Евхаристическая бескровная Жертва) может быть осмыслена не только как таинственное единение человека с Богом, но также, вместе с тем, как образ и источник, взятые в более высоком смысле и значении, чем если бы они были рассмотрены только как предваряющие эту Жертву «истолнение заповедей» и «кинония уподобляющего Христу единения церковной общины».
Здесь также следует сделать некоторое общее замечание.
Если мы говорим о делах или словах, или Жертве Христа, то в природном смысле всё это есть дела, слова и жертва человеческие, Его человеческой природы (ведь именно ею Он их совершает). Но в ипостасном смысле всё это есть дела, слова и жертва самого Христа, Его Божественной Ипостаси. И именно в этом последнем смысле мы можем говорить о «воипостазировании» (а точнее
123
Там же. С. 469–471.
124
У прп. Максима Исповедника они представляются в разных форматах, сохраняя неизменно эту общую последовательность – начала, середины и конца.
125
О взаимном отношении понятий «» (произволение), «» (сознательный выбор), « » (логос природы), «'o » (образ действия) см. также ниже: п. 4.1.3.1.
126
Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания // Писания мужей апостольских… С. 336, Еф. 10 и др.
127
Там же. С. 333, Еф. 4; 343, Магн. 7.
128
Там же. С. 340, Еф. 20. О тройственной задаче человека, систематически выраженной в богословии сщмч. Игнатия Антиохийского см.: Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. СПб., 2015. С. 76–83.
Прилагая нашу общую графическую схему [129] к реалиям исторического пути Христа, получаем следующую модель.
2.3. Вводные для построения типологической модели (субъекты и силы исторических процессов)
2.3.1. Аспекты исследования исторических процессов
Выше мы отмечали, что история представляет собой многофакторный и многоаспектный процесс [130] .
129
Подробнее см. ниже: п. 2.3.1.
130
См.: п. 1.2.3.
Многообразная жизнь мира как целого (вернее сказать, как совокупности составляющих историю субъектов [131] ) обладает сложной интенцией своего развития, которая, в свою очередь, складывается из ряда факторов, или аспектов. В плане распространения законосообразности на историю эти факторы будут представлять собой не случайную совокупность, а вполне последовательный ряд:
• сперва прообразовательного и причинного сообщения жизни человека с Богом;
• а затем и угасания (энтропии) периферийной жизни мира, которое осуществляется в рамках законообразующих воли Бога и образа действия Троических Лиц [132] .
131
Ведь в собственном смысле слова понятие «целого» может быть применено лишь к одной Кафолической Церкви и, возможно, также в подражательном смысле к универсуму мира, формирующемуся как антихристианский полюс жизни без Бога.
132
Выше мы так охарактеризовали этот процесс: «Законосообразность истории, имея начальное основание в Самом Боге, простирается далее через Христа к Церкви, и через Церковь ко всему миру. Сын Божий “логосами”, смыслами всего существующего, связанными с Его ипостасными произволениями организует историю. Он же, по Воплощении, в образе Своего общественного служения (имеющем троическую типологию) – Своими делами, учением и Жертвой задаёт вектор и типологию исторического развития человека и Церкви. История Церкви (в разных масштабах своего бытия – от человека до Кафолической Церкви) в собственных ипостасных формах типологически повторяет путь Христа. В свою очередь мир, даже и в отрицании пути Церкви, следует в русле её исторического развития, что объясняется принципом бессущественности зла. Греховное ослабление сил человека задаёт смену исторической перспективы, границы которой, однако, не могут выйти за пределы законов истории», так «при всей кажущейся хаотичности, этот процесс даже в негативной своей составляющей (греховной воле людей) законообразуется Богом» (См.: п. 1.2.3).
Этот нисходящий ряд как бы «сужающегося» в исторической перспективе диапазона законосообразности [133] (Троица, Христос, Церковь, мир) должен быть представлен именно ипостасными характеристиками, – ведь именно ипостасное бытие [134] , ипостасная жизнь вершит историю [135] . Но ипостасные характеристики всякой обращённости и взаимодействия и будут представлять собой область образов действия ('o ), или модусов энергии, точно так же как, с другой стороны, и сами энергии выступают характеристиками обращённости к иному и взаимодействия с ним в отношении уже не ипостаси, но природы.
133
В конечной перспективе мира, желающего существовать без Бога.
134
Под которым мы можем понимать не только бытие отдельных ипостасей, но и всякий вообще образ бытия ('o ), представляющий его, бытия, конкретный организм или организацию (См. ниже).
135
История созидается именно историческими субъектами, но не «природой». Именно эту мысль акцентировал о. Г. Флоровский (См., напр.: Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 432–440), не пролонгируя её, правда, до представления об общих характеристиках именно ипостасного (т. е. конкретного) плана. Такая пролонгация нам будет важна, как мы покажем ниже.