Богословские труды
Шрифт:
Впоследствии тема молитвы Иисусовой станет неоднократно предметом научных исследований [348] , однако предложенная Василием Кривошеиным хронология появления самого молитвенного призыва не позднее середины V в., насколько нам известно, не подвергалась сомнению. Одна из тем, которой ему пришлось касаться в этих докладах, — это связь «безббразной молитвы» с почитанием образов, церковной литургии и индивидуального богообщения: проблема, не возникавшая внутри монашеской общины, остро нуждалась в согласовании и объяснении при ее обсуждении вне монастырских стен, особенно в инославной среде. В докладе прозвучало столь важное предостережение от попыток некритического отождествления мистического идеала монашества со среднестатистическим монахом с его «телесным аскетизмом и самодовольной праведностью», заменившими подлинное стремление к чистоте сердца. Итог этих рассуждений, со ссылкой на прп. Симеона Нового Богослова, также направлен против протестантского позитивизма, захватившего сегодня и значительную часть православной общественности, которая почему–то считает, что раньше солнце светило ярче, а церковная жизнь в XX в. несравнима с апостольской ревностью.
348
См.: Hausherr I.Hisychasme et ргіёге. Roma: Pont. Institutum Orientalium Studiomm, 1966. (Orientalia Christiana Analecta, 176); Congourdeau M. — H.Ргіёге кByzance au XlVe sifecle d’aprfes la Vie en Christ de Nicolas Cabasilas // La ргіёге au Moyen Age. Aixen–Provence, 1981. P. 123–132; Sinkewicz R.An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer : Introduction and Edition // Medievi Studie. 1987. № 49. P. 208–220; Kasser R.La
Общение с англиканской средой было дополнительным стимулом к богословской деятельности. 31 января 1952 г. на собрании Оксфордского отделения Содружества св. Албания и прп. Сергия владыка читает доклад о значении Афона в духовной жизни Православной Церкви. Доклад становится статьею уже в том же году [349] .
Здесь не только его собственный духовный опыт переплелся с естественным интересом к жизни Святой Горы в инославной среде. Здесь еще и та боль за оставшийся там Пантелеймонов монастырь, которой он постоянно делился с руководством Патриархии.
349
См.: Василий, иером. Афон в духовной жизни Православной Церкви // Вестник РЗЕПЭ. 1952. № 12. С. 5–23.
Среди тем доклада — не только история монашества на Святой Горе, но и неоднократно затрагивавшийся вопрос о молитве Иисусовой. Естественно, в связи с двумя предшествующими выступлениями, теме афонского исихазма ХI в. уделяется значительное место. Новый взлет монастырской жизни приходится на рубеж ХIIІ—XIX вв. И чистосердечное признание: «Афонская Гора переживает в настоящее время острый и опасный кризис с неопределенным исходом». При этом он не сводит этот кризис к проблемам негреческих монастырей Святой Горы. Это общая проблема Православия и православного монашества. Взгляд владыки на историю русского монастыря на Афоне лишен антиисторического «этнофилетизма»: Русский Афон начинается лишь в XIX в., и именно он положил начало серьезному афонскому кризису. В его основе — отсутствие богословского образования среди монашествующих, нарушение канонического строя, пренебрежение отеческим преданием, своеволие человеческих страстей. Культурный монах на Афоне — редкость. Известно, что владыка с горечью писал об «изобретении» русскими монахами на Афоне термина «схимонах», не существующего в греческом языке, из–за чего они постоянно подвергались насмешкам со стороны эллинской братии, переживал споры между русскими и карпато–русинами. При этом тактичность во внутриправославных отношениях позволяет ему лишь наметить некоторые острые проблемы: Афон не был и не может быть достоянием одной только нации. В воспоминаниях и официальной переписке он более определенен: проблемы во многом складываются из–за политики греческого большинства и греческого правительства. Вместе с тем он не мог не отдавать себе отчета в том, что у этой политики были и внешние основания; отсюда отказ от расстановки акцентов в истории афонского кризиса и признание канонических и правовых приоритетов, установленных Афинами и Константинополем в афонской жизни. Под конец жизни он тяжело переживал превращения русской политики в отношении Афона, которая была сформирована в 1950—1960–е гг. во многом в соответствии с его рекомендациями. Провал нового курса резко почувствовался сразу после кончины митрополита Никодима. В своем письме от 30 апреля 1983 г. иеродиакон Давид, недавно принявший схиму с именем Димитрий, со скорбью пишет владыке: «Не могу понять… какая причина именно, что Русская Церковь до такой степени недооценивает, чтобы этот наш монастырь иметь как свой и в ближайших контактах». Подчинение Вселенскому Патриарху, называемое в Москве в качестве основной проблемы, он отводит с недоумением: так было всегда, и ставит в пример русским сербов, болгар и румын, заботящихся о своих национальных монастырях. В определении причин он колеблется от признания «духовного оскудения России», которой нечего предложить Афону, до осуждения «вмешательства некоторых иерархов Московской Патриархии в… афонские дела», призывающих русских монахов помнить об их «двойном гражданстве»: греческом и «советском» [350] . Владыка Василий первоначально связывал эти проблемы с вмешательством «нецерковных сил» в лице Совета по делам религий, но в своем письме от 27 января 1985 г. он уже указывал на иные причины. Это неопытность и совершенное незнание афонского положения дел молодыми председателями ОВЦС МП, которым противопоставляются митрополиты Николай и Никодим. Вопросы о подданстве, монастырском уставе и поминовении патриарха Московского — ничто по сравнению с самой возможностью получить доступ на Афон для новых русских иноков [351] . Впрочем, истоки афонских проблем оказываются гораздо глубже…
350
См.: Василий (Кривошеин),архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 176, 182, 185.
351
См.: Там же. С. 180, 187.
Архимандрит Антонин (Капустин) , посетивший Афон в 1859 г. , впоследствии сокрушенно писал: «Мне уже видится предстоящая борьба новых богов и гигантов… не существующих, но действующих, отрицаемых, но веруемых — панэллинизма и панславизма». И находит этому объяснение: «Нас, точно, не желают… на Св. Горе… но почему? Потому что мы своей самомнительностью, своим желанием делать все по–своему и своей настойчивостью в желаниях… вселили в них страх, усугубленный убеждением их в нашем могуществе и в собственном бессилии» [352] .
352
Киприан (Керн),архим. О. Антонин Капустин, архимандрит и начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1817–1894). М., 1997. С. 58, 94.
К тому же история русского монашества на Афоне требует самостоятельного и независимого изучения и не может быть реконструирована на основе «национальной гордости великороссов» и сочинения эсфигменского игумена Феодорита начала XIX в. Здесь утверждается, что император Алексий Комнин († 1118) передал во владение выходцам из Руси монастырь св. Пантелеймона. Столь же легендарно и мнение о принадлежности русской общине скита Богородицы Ксилургу уже в середине XI в. Первые свидетельства, которыми мы располагаем, это акт Протата Святой Горы февраля 1016 г., подписанный среди прочих Герасимом, «монахом и пресвитером обители руса», и акт 1169 г. передачи Пантелеймонова монастыря «честнейшему монаху господину Лаврентию, кафигумену обители русов». Однако само название «обитель руса/русов» в контексте XII в. совершенно не означает, что сам монастырь принадлежал русскому монашеству. Термин «Русь» в социально–политическом лексиконе Византии обозначал отнюдь не одну из восточноевропейских наций или одно из политических образований. Как и в древнерусской «Повести временных лет», изначально он прилагался к вполне определенной группе населения с конкретными профессиональными и социальными функциями. Речь шла о «руси» как многоэтнической дружине киевского князя, где лидирующую роль на протяжении IX—X в. играли варяги–скандинавы, что и позволяло грекам и латинянам видеть в руси норманнов. Древнерусский летописец, сам прп. Нестор или кто–то из печерских иноков, под 882 г. свидетельствует о князе Олеге Вещем, что в его окружении были варяги, славяне и прочие, которые стали называться «русь» [353] . Лишь со временем русь «растворилась» в массе восточного славянства, оставив новой стране и новому народу свое имя и свою историю. Известно, что выходцы из руси, подобно варягам, нанимались на службу в византийскую армию. Они даже бесцеремонно квартировали в афонских монастырях, как некогда, согласно договору 944 г. между князем Игорем и Византией, приходящие в Константинополь русы — послы, купцы и воины должны были селиться в монастыре св. Мамонта, будущей обители прп. Симеона Нового Богослова. Византийские императоры Михаил VII Дука и Алексей I Комнин в 1073—1086 гг. были вынуждены неоднократно подтверждать свободу афонских обителей от постоя своих наемников. Русы охотно интегрировались в византийское общество и воспринимали его идеалы, в том числе и монашеские. Один из них, очевидно, и основал монастырь на Афоне. Древнейшее название этой обители
353
Повесть временных лет / Ред. М. Б. Свердлов. СПб., 1996. (Литературные памятники.) С. 14, 150.
354
Thompson F. J.The origin of Principle Slav Monasteries on Athos: Zographou, Panteleemonos and Chelandariou // Byzantinoslavica. № 57. 1996. P. 324–335.
355
Actes de Lavra. I: Des origines к1204 / Ed. P. Lemerle, A. Guillou, N. Svoronos, D. Papachryssanthou (Archives de lAthos. 5). Paris, 1970. P. 154–155.
356
Actes de Xiropotamou / Ed. J. Bompaire (Archives de lAthos. 3). Paris, 1964. P. 57–60.
357
Actes de Saint–Pant^mdn / Ed. P. Lemerle, G. Dagron, S. Cirkovig (Archives de lAthos. 12). Paris, 1982. P. 73–76
358
Actes de Saint–PantiliЈmen. P. 82–85.
Достоверное начало современной истории «русского монастыря» на Святой Горе — это основание Ильинского скита около 1746 г. св. Паисием Величковским. Именно оттуда и были приглашены игуменом Пантелеймонова монастыря греком Герасимом († 1875) русские монашествующие в 1830 г. и 1839 г. Последний опыт был удачен — в монастыре сумели прижиться игумен Павел († 2 августа 1840) с братией [359] — ровно за 86 лет до того момента, как Василий Кривошеин был принят в братю того же монастыря. В 1874—1875 гг. греческим монашеством был затеян судебный процесс по изгнанию русских из Русика, связанный с утверждением Вселенским патриархом нового игумена Пантелеймонова монастыря — Макария (Сушкина), когда здесь было уже 400 русских и лишь 180 греков. Однако еще в 1852 г. русских здесь было лишь 80, а первые русские новшества литургического характера, связанные с чередованием чтения житий за трапезой по–русски и по–гречески, относятся только к 1866 г. [360] Очевидно, владыка слишком хорошо знал настоящую историю русского монашества на Афоне, чтобы позволить себе неисторические утверждения.
359
См.: Большаков С. Н.Иеросхимонах Иероним (Соломенцев), возобновитель русского монашества на Афоне в ХІХв.// Вестник РЗЕПЭ. 1963.№41. С. 52–63.
360
См.: Fennell N.The Russians on Athos. Bern, 2001.
Тема зрения Света и видения злых духов, как показывает работа архимандрита Софрония (Сахарова) о прп. Сиулане Афонском, была чрезвычайно важна для афонитов 1930–х гг. [361] Естественно поэтому, что одной из ближайших тем для годовой конференции Содружества св. Албания и прп. Сергия в Абингдоне в июле 1952 г. становятся «Ангелы и бесы в духовной жизни по учению святых отцов» [362] . На основе этого доклада, уже существенно расширенного, выходит статья; сначала она была опубликована по–английски без примечаний в сборнике «The Angels of Light and the Powers of Darkness», изданном Эриком Маскаллом, редактором в 1937—1947 гг. англоязычного журнала «Sobornost», выпускавшегося Содружеством и преобразованного в 1928 г. из «The Journal of St. Alban and St. Sergius» (London, 1954. P. 22–46), а позднее и в «Вестнике Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата» [363] . Тема духовного наследия Афона совпала не только с общественным интересом, но и с приоритетами академической науки Запада [364] .
361
См.: [Софроний (Сахаров),иером.] Старец Силуан Афонский. С. 25–26, 34, 40–41.
362
См.: И[еромонах]В[асилий].Абингдонская Конференция (26 июля—11 августа 1952 г.) // Вестник РЗЕПЭ. 1952. № 12. С. 29–31.
363
См.: Вестник РЗЕПЭ. 1955. № 22. С. 132–157.
364
См.: Danielои J.Les anges et letir mission: d’aprfes les Pferes de l’Eglise. Chevetogne: Ed. de Chevetogne, 1952. 154 p.
Впрочем, после проблем, постигших владыку на Святой Горе и многотрудного избавления от них (как, впрочем, и от назойливого посольского секретаря) , можем ли мы сказать, что эти размышления не носят отчасти автобиографического характера? Особенно тогда, когда он пишет: «Бесы — наши враги, и потому жизненно важно для нас знать их способы борьбы… между тем как ангелы помогают нам, даже если мы не знаем об этом».
Этот доклад, выросший в статью, помимо прочих проблем христианского сознания ставит две существеннейшие: вопросы экклезиологии и панирологии [365] . Несомненная богопросвещенность Исаака Сирина, на которого ссылается владыка. заставляет вспомнить его принадлежность к несторианской, не имеющей общения с Православием, церкви и задуматься как о природе Церкви, так и о возможности благодатной жизни вне ее видимых пределов. Другой экклезиологический вопрос — это принципиальная разница в ангелологии и демонологии народного благочестия, уделяющего духам непомерно большую роль в повседневной жизни, и созерцательной жизни монашеской элиты с ее христоцентризмом и теоцентризмом, отодвигающим служебных духов на вторые роли. Однако эти различия не нарушают границы единой Церкви.
365
Панирология — богословское учение о зле и его происхождении. — Ред.
Именно эта роль демонических сил в мире и проблема зла становятся еще одной темой рассуждений. Если Бог благ и реально существует, то откуда берется зло? Опираясь на прп. Макария («те, которые говорят, что зло является чем–то существующим в себе (enypostaton), ничего не знают»), владыка делает один из основных для неопатристики вывод: зло несубстанционально, поскольку оно действует в мире нашими руками и через нас. Лукавый дух ни на что не способен без нашей помощи. Вся борьба с этим духом не ради «плоти и крови», а ради богопознания, которому человек хочет научиться (ангелы сообщают ему «логосы» тварных вещей), а тот хочет помешать. Реальность и нереальность демонической угрозы — вот основное содержание церковного учения о духах.
Понимание такой реальности и привело к тому, что именно в оксфордский период, а точнее, между 1952 и 1953 гг. из сознания владыки исчезает идея «двойного подчинения» — Афону в юрисдикции Константинополя и Никольскому подворью в Оксфорде под омофором Москвы. Если публикации 1952 г. еще подписаны «иеромонахом монастыря св. Пантелеймона на Афоне», то в последующих публикациях, в частности в издании перевода «Огласительных слов» св. Симеона Нового Богослова, он уже отказывается от этого титула. Он становится не просто иеромонахом Никольского подворья в Оксфорде, но и его казначеем. Быть может, работа с наследием прп. Симеона заставила его сравнить свою судьбу с судьбой святого отца, изгнанного из Студийского монастыря и водворившегося неподалеку в обители Св. Маманта, такого же, как он сам, выходца из Пафлогонии.