Богословские труды
Шрифт:
Образ хоть и уничижительный в устах того, кто его создал, но вполне евангельский по своему существу. Хоть владыка «пал в землю» не пшеничным зерном (см.: Ин. 12, 24), а семенами «брюссельской капусты», но его труды и дни, как и его смерть, принесли обильный плод. Как тут не вспомнить архимандрита Антонина (Капустина), который своим ex–libris’oM выбрал изображение кочана капусты и надпись: «Не вкусен, да здоров». Его богословская мысль от фундаментальных вещей, лежащих в основании церковного строя, тотчас возносится к самому Главе Церкви, ее Лицу — ко Христу , чтобы затем вновь спуститься к тем повседневным, почти бытовым проблемам, от решения которых зависит наше спасение. Такое чередование тем — свидетельство глубокой взаимозависимости всех сторон церковной жизни. В конце концов, богословие Церкви — отнюдь не кабинетное занятие, а смелый ответ на брошенный временем вызов. Таким вызовом являются и внутриправославные проблемы, и оттенки богословской мысли, рождаемой Церковью, и отношения между христианскими общинами. Богословские собеседования, по мнению Преосвященного автора, не должны проходить без влияния на церковную действительность, ибо иначе они превращаются в «богословское празднословие». О
1393
См.: Basile (Krivocheine),archeveque. Dieu, l’homme, l’Eglise. Lecture des Pferes / Ed. S. Model (Patrimoines. Orthodoxie). Paris, 2010; Idem.Мётоіге des deux Mondes. De la revolution кl’Eglise captive / Ed. S. Model (L’histoire кvif). Paris, 2010. См. также: Un ivequetMologien, Mgr Basile (KrivocMine) // Messager de l’Eglise orthodoxe russe. № 15. Mai-Juin 2009. Paris, 2009. P. 7-32.
Его труды демонстрируют, что решение всех упомянутых выше проблем лежит на пути верности не букве святых отцов, а святоотеческому методу. «Копание» в отцах не есть «патролатрия», основанная на начетничестве. Это и не копание вовсе — скорее, археологические раскопки, где в строгом соответствии со стратиграфией снимается культурный слой церковной жизни, пласты смыслов, образованные церковным временем. Сначала снимаются те смыслы, которые созданы поздними списками и переводами, затем наступает черед ближайших современников и учеников, придававших своими толкованиями дополнительные смыслы трудам своих учителей, которые не были им присущи. Наконец богослов отбрасывает лопату и заступ, чтобы посредством мастерка и кисточки расчистить истинный смыл отеческих слов, который, как и всякий артефакт, можно понять лишь из того контекста, в котором эти слова произносились автором. Именно здесь становится понятен тот способ и метод отношения, которым отцы Церкви воспринимали современную их Церкви действительность. Главный парадокс совершенного открытия — святоотеческий метод не состоит в «консервации» на все времена единого и неизменного взгляда на происходящее, он в полной мере соответствует тому новаторскому, что предлагают лучшие церковные умы каждого следующего поколения. «Богословская археология» служит доказательством аутентичности сегодняшней церковной жизни, способности церковных умов адекватно реагировать на вызов времени на любом его отрезке и протестует против механического копирования и цитирования исторических текстов в угоду личным амбициям, прикрываемым именами святых отцов.
Собственно, еще говоря о символических текстах православной традиции, владыка четко сформулировал православное понимание развития церковной мысли, иногда не вполне верно называемое «догматическим развитием Церкви». Богословская истина оказывается неизменной по своему содержанию и объему и лишь уточняется в соответствующих эпохе понятиях и терминах. Отсюда и указанная им богословская триада, необходимая для церковной мысли: неизменность содержания — точность формы — свежесть новизны. Поскольку Святой Дух пребывает в Церкви «до скончания века» , то до самого конца истории Церковь обладает правом избирать новые слова для выражения своего учения и новые способы его утверждения. Именно поэтому владыка не приемлет обскурантистско–эсхатологических настроений, утверждающих, что с Седьмым Вселенским собором развитие церковной мысли должно было закончиться. Он смело считает, вслед за целым рядом византийских отцов Церкви, что Константинопольский собор 879—880 гг. был Восьмым Вселенским, а приготовляемый Всепровославными совещаниями Святой и Великий собор может быть Девятым.
Говоря о Церкви, владыка выступает с позиций богословской антиномии, утверждающей возможность мнимой противоречивости тех вещей, которые находят свое единство в Боге. Связь между Вселенской и Поместной Церковью раскрывается как антиномия, которая является лишь земным отражением простоты Божественной природы и существующих внутри нее различий. Рядом с антиномией традиционно стоит апофатика — смиренное преклонение перед непознаваемостью Божества. Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога: Его познание невозможно и не невозможно. Однако формы апофатического метода в трудах владыки скорее намечены, хотя он вполне признает «непостижимость и неопределимость сущности Церкви». Одна из форм этого смирения — обилие святоотеческих цитат, поданных не начетнически, но творчески, в случае необходимости — с соответствующими комментариями, выработанными «богословской археологией».
Сам владыка тонко чувствовал время и историю и будто знал, когда ему родиться — 1900 г. Век отразился в нем, и он сам своей личностью отразился в эпохальных полотнах, оставивших нам контуры и детали уходящего века. Он же сам отразил XX столетие двояко — ив своем творчестве и личности, и в своем противостоянии тем борениям, которые насылал на него век. Но и век отразил его, сделав в глазах общества странным и неприкаянным своим сыном. Столетие прошло сквозь него, закалив как сталь и просветив как кристалл. И век с его людьми запомнился нам в очищающем свете этого кристалла. Племянник владыки, Никита Кривошеин, узник ГУЛАГа, явивший собой Россию без границ, вспомнил как–то, что попросил дядю объяснить ему загадочное видение св. пророка Даниила, в котором муж в льняной одежде клянется Живущим во веки, что испытания земной истории завершатся «к концу времени и времен и полувремени» (Дан. 12, 7). И владыка тотчас откликнулся на просьбу обстоятельным профетическо–эсхатологическим истолкованием. Он и ушел, почувствовав время. Новая Россия еще только пыталась сказать о себе перестройкой, а он как будто специально вернулся в «свой город, знакомый
Вселенский дух работ архиепископа Василия (Кривошеина) соответствует вселенскости Церкви, к которой он принадлежит. И здесь подчеркивается, что дух вселенскости — это дух мира, ибо некоторые оправдывают православием свою личную враждебность ко всем инакомыслящим, представляя дело так, что враждуют из–за благочестия. Вслед за свт. Василием Кесарийским, святитель Василий Брюссельский не приемлет такие попытки, однако трудно сказать, насколько он сам был готов идти по пути «догматической икономии» великого отца–каппадокийца. И здесь вновь читается рецепт для межконфессионального диалога: вечность богословия и время Церкви неразрывны.
Выбирая тему и ее аспекты для своего обращения к слушателям и читателям, владыка очень щепетилен. Он выделяет не просто важное, но важное здесь и теперь. Не случайно, касаясь экклезиологии свт. Василия, он подчеркивает его мысль — не Церковь бывает поклоняема, но ее Лицо, Глава Церкви, Христос. Ему, как и свт. Василию Великому, чуждо всякое подобие «экклезиолатрии». В этой связи важное место в его рассуждениях занимает вопрос о евхаристической экклезиологии. Сущностное совпадение Евхаристии и Церкви — в том и в другом случае нам явлено Тело Христово — приводит к тому , что именно в Евхаристии происходит актуализация Церкви. Собственно через литургию община верных становится Церковью и ощущает себя как таковая. О важности такого литургического сознания писали многие: упоминаемые здесь митрополит Иоанн (Зизиулас), архимандрит Киприан (Керн) , протопресвитеры Николай Афанасьев, Иоанн Мейендорф, Александр Шмеман — иные из них, как отмечает владыка, с некоторой «односторонностью и экзальтацией». Все же видится, что для владыки такой подход к Церкви не является главнейшим, и он указывает почему: существует опасность разрыва вселенскости Церкви, ощущения общиной своей самодостаточности в отрыве от епископата и связанных с ним других общин. Для него гораздо более важно каноническое осмысление Церкви во главе с архиереем в семействе Поместных Церквей. После веры епископат для него самое заметное выражение единства Церкви. Именно в ощущении этой семейственности и возникает вселенскость, которая уравновешивает монархию епископской власти ответственностью епископа перед членами общины и собратьями–архипастырями. Впрочем, это вероучительное основание не отменяет возможности произнести суждение о недостойных членах этого епископата, власть которого не безусловна.
Здесь кроется главный богословско–канонический исток предлагаемой им церковной реформы, которая пока не осуществлена, да и вряд ли будет исполнена. Особое положение Константинопольского Патриархата как одной из автокефальных Церквей, но обладающей первенством чести требует не только предстояния в любви и председания в собраниях, но и особого внимания к мнению и нуждам остальных Поместных Церквей. Это может выразиться в особой институции при патриархе Константинопольском, представляющей все Поместные Церкви через своих делегатов. Такой Синод действительно осуществил бы соборность Церкви, сделав Вселенский Патриархат действительно вселенским в настоящем и обновленном значении этого слова. Жизнь и творчество архиепископа Василия стали доказательством «широты Божией заповеди», вмещающей в себе разнообразие взглядов при условии единства в главном, свободы в остальном и любви во всем.
Одной из напечатанных посмертно, вместе с In memoriam, но словно посланной вдогонку за уходящей жизнью, была его первая работа — «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» [1394] . И подписана она была так же, как первая: не архиепископ Брюссельский Василий, а монах Афонский Василий. Все вернулось на круги своя, туда, откуда начиналось. Еще в речи при наречении он искренне говорил о трудности афонскому монаху быть епископом. И сейчас — в своих трудах и своим трудом он уходил монахом. Эта подпись — словно исполнение общего места смиренного епископского завещания, обращенного к желающим устроить из его смерти культ и помпу: прошу отпеть меня как простого монаха. Частые попытки составить чин отпевания архиереев так ни к чему и не привели. Не столько по несуразности складывающихся последований, сколько по общей логике развития личной судьбы. Павел Евдокимов верно отметил , что духовный путь сам собой поставил его на стезю Симеона Нового Богослова, в естественности, независимости ума и мистическом рвении которого он узнавал себя, такого же «братолюбивого нищего» и «неистового ревнителя» [1395] . Логическое развитие его богословских исканий явилось следствием переживания владыкой «мер возраста Христова», эонов движения духовной жизни. Епископ вновь стал монахом: в заупокойной службе, в имени под статьей, появившейся, вообще–то, не намеренно.
1394
См.: Вестник РЗЕПЭ. 1987. №115. С. 109-174.
1395
См.: Церковь... С. 432.
Здесь и явилось наконец решение того, что было задумано по дороге на Афон: соединение интеллектуального порыва и иерархического служения, что в речи при наречении во епископа Богоспасаемого града Волоколамска он назовет нелегким трудом совмещения любви к научно–богословскому исследованию, монашеской жизни и обязанностей епископского сана. Задача разрешилась отнюдь не противопоставлением «ученого» и «народного» монашества, но с помощью иерархии тех ипостасей, в которых владыка являл себя в своей жизни. Любовь к истине, открывающейся нам, в том числе сквозь изучение богословия отцов, действительно делает человека свободным (см.: Ин. 8, 32). Но для предания себя этой любви всецело нужны определенные условия, нужно, чтобы не мешали, нужен изначальный элемент внешней и внутренней свободы. Необходимо внешнее одиночество и внутреннее единство, инаковость и моничность, для чего нужно быть и иноком и монахом. Архиерейство дало ему новый запас независимости и свободы для церковного творчества.