Буддийская философия мысли
Шрифт:
[1.2.6.3. Наша собственная идея «объективности», видимо, двойственна. С одной стороны, объективность означает «объект вне познания, на который оно направлено». С другой стороны, она означает «объект, отличный от меня», то есть «отличный от индивида, которому приписывается это познание». Эти две коннотации «объективности» порой совпадают, порой перекрываются, порой выступают как полностью отдельные друг от друга. Даже чьи-то попытки постичь «мистическое» можно познавать объективным образом, если рассматривать их, например, как предначертанные или как-то иначе определенные восприятием, фактически заложенным и обусловленным культурой, временем и, разумеется, используемым языком. (Вторая коннотация вовсе не чужда Праджняпарамите, где можно легко отыскать контексты, в которых периоды (kalpa) Сворачивания Дхармы упоминаются как влияющие на распространение и понимание Дхармы.) Кроме того, в смысле именно этой коннотации объективности проводилось ясное различие между случаями, когда
Однако само буддийское понятие восприятия (samj~na), видимо, связано с идеей объективности только в смысле первой коннотации этого термина.]
1.3.0. А сейчас нам придется перейти от того, что было, хотя и весьма расплывчато, описано как «психология» (и «метапсихология»), к тому же самому материалу (текстам, фактам и т. д.), на этот раз рассматриваемому в более широкой перспективе философии. Принимая во внимание, разумеется, что последнюю следует рассматривать с позиции, полностью нейтральной или даже чуждой по отношению к самой буддийской философии, равно как и к западной, восточной или любой другой конкретной философии. Эту позицию я смутно определяю как «метафилософскую», и ее вопрос будет рассмотрен в Эссе 3.
1.3.1. Я думаю, что любая попытка единого теоретического взгляда на буддийскую философию или буддизм в целом неизбежно закончилась бы неудачей. Ведь любой общей его теории пришлось бы не обращать внимания не столько на некоторые из «знаменитых противоречий» буддийской философии, сколько на ряд гораздо менее знаменитых и куда более существенных различий между Абхидхаммой и Суттами. Это прежде всего и главным образом различия в подходах к одним и тем же вещам. Этим я не подразумеваю, что в Суттах воплощен один особый метод, а в Абхидхамме – другой. На самом деле мы имеем набор постулатов, где одни исключительно относятся либо к Суттам, либо к Абхидхамме, другие – к ним обоим, а третьи представляются нам подразумеваемыми в текстах или выводимыми из них в качестве средств нашего собственного понимания буддийской философии. Как таковые их нельзя отождествить с каким-то специфически буддийским термином или понятием. (И для последних я бы предпочел термин «буддистические» вместо «буддийские».)
1.3.2. Учитывая это тройное методологическое (то есть относящееся к моему подходу) деление постулатов, я сформулировал бы тогда основное философское различие между Абхидхаммой и Суттами следующим образом: В философии Сутт (это не означает, что их содержание ограничено сугубо философией) преобладает отношение, при котором все сущее рассматривается в качестве объектов осознания (или сознания), данных (или доступных) в опыте различным видам живых существ, тогда как в философии Абхидхаммы (оговорка о Суттах сохраняет свою силу и здесь) главными объектами исследования считаются различные понятия и категории сознания. Иначе говоря, если в Суттах человека призывают, учат или как-то еще наставляют, как формировать сознательный опыт своей жизни, то в Абхидхамме раскрывают, категоризируют и классифицируют сам сознательный опыт, чтобы мыслить, созерцать, запоминать и вспоминать его как таковой. То есть не возвращаясь к феноменам жизни, взятым вне или отдельно от сознания.
Можно даже утверждать, что задолго до того, как было завершено устное составление главных собраний Сутт, должно было иметь место некое хождение категорий, понятий и технических терминов, которые лишь много позднее, то есть после этого составления, были систематизированы и сгруппированы. Возможно, именно этим обстоятельством можно хотя бы отчасти объяснить тот по-прежнему загадочный факт, что во многих местах Сутт абхидхаммические термины используются то в строго техническом абхидхаммическом смысле, то гораздо более общим и обычным образом.
1.3.3. Например, «постулат о страдании» формулируется в «Сутте (Первого) Поворота Колеса Дхаммы» двумя весьма различными способами. В контексте «Четырех Благородных Истин» страдание объясняется как возникающее, начинающее или прекращающее возникать в силу различных факторов, показанных как сосуществующие, работающие синхронно («горизонтальное объяснение»). В контексте «взаимообусловленного возникновения» (paticcasamuppada) страдание объясняется как конечный результат факторов, происходящих один от другого и работающих диахронно («вертикальное объяснение»). Однако в различных частях корпуса абхидхаммических текстов и комментариев страдание фигурирует скорее непостулативно, то есть в качестве не более чем одного из весьма важных, но все же внешних условий возникновения мысли.
Кроме того, «постулат непостоянства» (anicca) всего в Суттах теряет свой абсолютный характер в Абхидхамме, где непостоянство постулируется в связи с дхаммами («непостоянство всех дхамм»), разделяя с ними их реляционный и, в сущности, относительный характер.
1.3.4. В то же самое время такой
1.3.4.1. Возможно, из-за конфронтации или сосуществования с махаяной на протяжении по крайней мере первых четырех веков нашей эры была спонтанно создана некая среда, где ряд понятий циркулировал на различных уровнях буддийского философствования независимо от той или иной школы буддийской мысли. Точнее говоря, мы имеем дело с комплексом проблем, дихотомически сформулированных между I и IV веками, в свете которых некоторые другие постулаты, сформулированные до и после этого периода, могли буддистически интерпретироваться и объясняться внешним наблюдателем буддизма. Я имею в виду дихотомию и такие оппозиции, как «сансара/нирвана», «дхарма/свабхава», «лакшана/алакшана», «санскрита/асанскрита», «относительная реальность мысли или сознания (cittamatra, vij~nanamatra)/абсолютная нереальность его объектов» и т. п. Однако, если извлечь их из контекста махаяны-шравакаяны и вернуть в контексты Сутт и Абхидхаммы, они бы тут же утратили весь свой дуалистический характер. К «дуалистическим» я также отношу и те ситуации, в которых дуализм противоположных понятий снимается постулатом их единства. Например, такой постулат, как «Нирвана и Сансара недвойственны», не означает двойственности постулирования, а лишь указывает уровень, на котором эта двойственность не считается значимой [13] .
13
Более того, на самом деле я имею в виду, что за числовыми комплексами, встречающимися в Суттах и Абхидхамме и охватывающими практически все числа от 1 до 12 (и многие другие), скрывается тройственный (если не тринитарный), а не двойственный характер постулирования.
[1.3.4.2. В европейской философии дуализм рассматривается или выступает как реинтерпретация, выведение из или реакция на определенный монистический принцип. Принцип, который неизбежно обнаруживается с помощью простой феноменологической процедуры, даже не ссылаясь на историю философии, – принцип монистического единства человеческого микрокосма или внутри человеческого микрокосма. А, например, в философии мадхьямака сам недуализм представлен как отрицание дуалистических различений, понимаемых как космологически изначальные и эпистемологически первичные. Поэтому в буддийской философии никогда не было собственно монизма, а был недуализм, который постоянно отрицал онтологический статус любого рефлексивного анализа человеческой души, или человеческой психики, или человеческой природы, или природы вообще. И потому любая индийская адвайта или адвайя была бы абсолютно невозможна без такого рода анализа, так что сам факт философского отделения человеческого (как и любого другого) ума от «Я» (или даже «Не-Я» там, где «Я» отрицалось) мог считаться (особенно в дуалистической санкхье) основой и фундаментом для всего дальнейшего недуалистического переосмысления, будь то мадхьямака, йогачара или адвайта-веданта.]
1.4. Взглянув на буддийскую теорию сознания с точки зрения полностью абстрактного феноменологического подхода, мы увидим, что именно феномен различия, а не единства всегда играл главную роль и что именно к нему очень часто редуцировались даже самые «монистические» идеи буддийской мысли. Буддизм – это немонизм par excellence. И это, вероятно, обусловлено тем, что он превратился в теорию на очень ранней стадии своего исторического развития. Или даже что практически не было времени, когда бы он не был теорией [14] .
14
Я осознаю всю произвольность этого утверждения, но все же чем больше я об этом думаю, тем больше склонен полагать, что некоторые даже чисто религиозные системы мысли, доктрины и учения, возможно, возникали как более теоретические, чем то, во что они превратились на более поздних этапах своего исторического развития.