Буддийская философия мысли
Шрифт:
«Теоретическое построение картины мира, – говорит Кассирер, – начинается с того момента, как сознание впервые проводит ясную границу между «видимостью» и «истиной», между просто «воспринимаемым» или «представляемым» и «истинно сущим», между «субъективным» и «объективным» [15] . Здесь с предельной неокантианской твердостью утверждается сознание, главной теоретической задачей которого является различение между противоположными категориями европейского мышления, при условии, разумеется, что субъективное является видимостью и эпистемологически соответствует «просто воспринимаемому или представляемому». Я бы даже не ссылался здесь на весьма банальный факт, что в человеческом мире существует довольно много теорий, где видимость теоретически отождествляется с тем, что объективно и что «есть», тогда как истина гораздо ближе к субъективному и «воспринимаемому». На самом деле существенным является здесь то, что именно в буддизме сознание начало ясно различать между одной мыслью и другой. Я бы даже утверждал, что сама мысль начала проводить объективные различия внутри себя и теоретизировать о них как о разных состояниях сознания.
15
Cassirer E., 1955,
1.5.1. Однако для реконструкции работы, проделанной первыми учителями Абхидхаммы, нам следует оставить пока состояния сознания и обратиться к отдельным мыслям, ибо они, видимо, были первым объектом, которым занялись эти учителя. В основе их «созерцательной работы» с мыслью лежала идея, что мысль не возникает из того, что не есть мысль, и не является реакцией на это. Отдельная мысль возникает (uppanna, utpanna) в том, что в созерцании представляет собой лишь формальную структуру индивидуального континуума мысли. Этим я подразумеваю, что и факт возникновения одной мысли в связи с другой, и факт приписывания этой связи индивиду являются формальными, если соотнести или сравнить их с фактом самого возникновения (см. Эссе 4 и 5). Это, в свою очередь, означает, что всякое возникновение мысли, взятое в отдельности, не подразумевает никакой причинности или интенциональности. Ибо мысль возникает как таковая, то есть, хотя постулат ее абсолютного различия и можно далее конкретизировать в терминах причинности или индивидуальности (равно как и непричинности и неиндивидуальности), такая конкретизация невозможна, пока мы занимаемся лишь этим возникновением мысли.
1.5.2. Если мы теперь обратимся к значению постулируемого различия, то ясно увидим, что оно дано нам не как различие в содержании мысли (или, в терминах Кассирера, различие между такими предикативными понятиями, как «видимость» и «истина»), а как различие между «здесь и теперь есть мысль» и «здесь и теперь нет мысли». Или, другими словами, различие между мыслью и «пространственно-временным промежутком», отделяющим эту мысль от другой или от отсутствия мысли [16] . «Не-мысль» в этом различии является независимым фактом (в том смысле, что он не зависит от мысли!), а не простым отрицанием мысли или ее отсутствием. Этот «факт не-мысли» буддийскими исследователями сознания считался ничуть не менее сознательным, чем факт самой мысли (см. 6.13).
16
Нет никакой дихотомии «мысль/не-мысль» или «одна мысль / другая мысль». Сама структура теоретического понимания мысли в буддийской философии является тройной: «мысль, не-мысль, другая мысль».
1.5.3. Феномен «возникновения мысли» (cittuppada) придает мысли некое измерение, которого нет у «не-мысли», и именно это измерение ведет ко второму теоретическому различию, проводившемуся ранними буддийскими теоретиками мышления. Это «возникновение» понималось ими не в терминах причинности, направленности или цели, а, скорее, в смысле «того, что случилось одновременно со случаем этого возникновения мысли». Они сосредоточивали свое внимание прежде всего на условиях этого «возникновения». Условиях, а не причинах. Или, скорее, условиях, о которых могли думать или не думать как о причинах, причем в различных состояниях дискурсивного мышления [17] . Учителя Абхидхаммы сделали впечатляющую попытку понимания отдельных мыслей как возникающих в совпадении с другими факторами, которые, если наблюдать их с позиции возникающей мысли, представлялись бы сопутствующими факторами. [Хотя, если наблюдать их как таковые, эти факторы сами могут представляться «возникающими мыслями».] Само понятие «со-возникновения» (samuppada) означает не столько причинность, сколько совпадение различных факторов, которые вследствие этого совпадения становятся сопутствующими факторами. Тогда второй постулат можно сформулировать так: «Рассматривая отдельные мысли в связи с их возникновением, их можно понимать как „совпадающие“ либо „не совпадающие“ с другими факторами» (см. Эссе 5, особенно 5.4).
17
То есть состояниях сознания, более или менее соответствующих нашему смыслу «рационального мышления» (vitakka, vicara, см. Таблицу VI, Эссе 5, 6, 7) и, в разных контекстах, «восприятия» или «понятия» (saj~na).
1.5.4. Во втором постулате подразумевается одна очень важная идея. Она заключается в том, что у отдельной мысли нет механизма своего собственного образования. Если я скажу: «Принц Сиддхартха стал аскетом Гаутамой по причине увиденных им впоследствии старости, болезни и смерти» или «Принц Нанда стал архатом, потому что в Капилавасту Будда обратил его», эти высказывания будут истинны лишь в качестве условных описаний событий, в контексте которых нет никакого различия между мыслью и делом или чем-то еще. Но эти же самые события утратят всю свою видимость «причинности», если только взглянуть на них в свете второго постулата. «Становление архатом» или «становление Пробужденным» будет тогда соответствовать мысли, которая «необусловлена» (asamskrta) и тем самым может лишь формально совпадать с каким-то событием, будь то мысль или нет. Здесь у нас пересекаются различные серии мыслей, и для одних это совпадение имеет значение, а для других – нет.
1.6. Помимо различий в их подходах к мысли и сознанию по содержанию, Сутты и Абхидхамма очень сильно различаются тем, как в них фиксируются термины, понятия и идеи. [Это различие показано в Эссе 5, которое я попытался сделать как бы абхидхаммистским по своему тону и предмету.] Но это требует небольшого разъяснения. Я не считаю Абхидхамму ни особой частью раннего буддийского учения, то есть философией par excellence,
18
Покойный Эдвард Конзе, хотя и был блестящим буддологом, по-видимому, не сумел понять самой существенной черты Абхидхаммы – ее полной формальности и безличности. Вероятно, его личный гностицизм (который он называл «philosophia perennis») оказался несовместим с нейтральностью абхидхаммической организации мысли, одинаково безразличной к разности человеческих умов и нравов, а также веков или фаз истории человечества. См.: Conze E., 1979, II (особенно с. 38).
Более того, в контексте того, что можно было бы называть «религиозным учением буддизма», Абхидхамму можно понимать как один из независимых и относительно самодостаточных аспектов этого учения. Поэтому было бы непоследовательно утверждать, что для знания буддизма нужно также изучить и Абхидхамму. Лучше сказать, что буддизм можно понимать через Абхидхамму как особый, конкретный и отдельный случай и возможность его понимания. Это снова приводит к вопросу о «возникновении мысли», на этот раз понимаемому, однако, в более широком буддологическом смысле и контексте.
1.7. Представленная в Суттах (и пестрая на вид) картина Учения содержит в себе одну странность, более всего отличающую буддизм от христианства. В христианстве сама идея Религии (Церковь как Воплощенная Мудрость, Церковь как Тело или Невеста Христовы и т. п.) наделялась космическими масштабами, а в буддизме Будда понимался как Наблюдатель Космоса Дхармы [19] . Дуализм «Трансцендентного-Имманентного» вообще неприменим к буддизму, ибо такой дуализм не может существовать без понятия Бога как Абсолютной Личности. Ведь применительно к Буддам само понятие «персоны», «индивида» или «личности» остается крайне проблематичным, и его можно рассматривать только в контексте конкретного текста, эпизода или ситуации (см. Эссе 3 и 4).
19
Здесь мы сталкиваемся с вопросом «Абсолютной Объективности» в религии. Марко Паллис (1964) весьма изобретательно предполагает, что в буддизме символом этой объективности выступает «несотворенное» или «несоставное» (asakhata, asaskta).
Я предполагаю, что именно эта идея Наблюдателя превратила буддизм в открытую систему, к которой нельзя применять критерии, применяемые к закрытым системам [20] .
Образно говоря, можно представить себе открытую систему в виде сферы с бесчисленными «отверстиями», через которые можно наблюдать то, что у нее внутри. Или представим, что каждое из этих «отверстий» – это Сам Наблюдатель, ведь об «отверстии» можно думать как о позиции наблюдения, только если там есть Наблюдатель. Или можно также представить, что позиция наблюдения и Наблюдатель – это одно и то же. Затем давайте вообразим, что всякая точка внутри этой сферы может оказаться точкой наблюдения, превращаясь тем самым в место, откуда всю систему можно видеть снаружи, что лишило бы значения и смысла само противопоставление «снаружи – внутри». И наконец, давайте представим, что всякое живое существо (sattva) является таким потенциальным «отверстием» или «точкой наблюдения», а все бесчисленные Будды являются действительными «отверстиями», «точками наблюдения», которые одновременно принадлежат и не принадлежат к этой системе. И тогда, то есть если взглянуть на него с этой точки зрения открытой системы, буддизм окажется местом, где все категории меняют свой смысл не из-за «диалектики» буддийской методологии, а потому, что наблюдения и наблюдатели меняются местами и перемещаются от одной точки к другой.
20
В определенной степени «наблюдатель» противопоставляется здесь «творцу» христианства и иудаизма.
1.8. Остается лишь догадываться, можно ли рассматривать проблему субъекта в буддизме вне обычной и привычной оппозиции «субъект – объект». Однако можно с полной уверенностью сказать, что такое суждение, как «личность (pudgala) является субъектом мышления», указывает на то, что его характер и контекст («ситуация») абсолютно объективны. И если перейти от «мышления» к «тексту» или, точнее, «тексту Будды», то мы видим, что Его «Я» (не Самость или атта) не может считаться субъектом этого текста. Потому что, как у Гуссерля, «Я» не подвешивается или отбрасывается, а остается здесь в качестве формального и полностью объективного условия бытия этого текста. Даже для Гуссерля законам сознания подчиняется не человек (или его ум), а само сознание. Ведь мы говорим «наше познание сознания» или «наше осознание действия», считая себя агентами, то есть субъектами феноменальной деятельности (как утверждалось в 1.2.1 о древних абхидхаммистах). А когда мы думаем о самом сознании, в нем не может быть никакого агента, а также не может быть никакого «субъекта чего-либо», кроме как в смысле «агента». Это относится не только к самому сознанию, но и ко всем его производным и интерпретациям.