Быть честным перед Богом

Робинсон Джон

Что обозначает Тиллих этим словом “теономия”? Оно отвечает его стремлению пробиться “по ту сторону натурализма и супранатурализма” к третьей точке зрения, согласно которой трансцендентное не есть нечто внешнее или “потустороннее”, но обретается в, с и под Ты всех конечных отношений как их последняя глубина, основа и смысл. В области этики это означает, что в качестве основы морального суждения принимается данное конкретное отношение во всей его неповторимости. Его не должно подчинять какой-то универсальной норме или рассматривать просто как некий частный случай. Именно в глубине этого уникального отношения можно встретиться с зовом священного, святого и абсолютно безусловного — и ответить на этот зов. Для христианина это означает принять в качестве последней основы нашего бытия безусловную любовь Иисуса Христа, “Человека для других”. Вот что означает для христианина “иметь ум Христов” (1Кор. 2:16), руководствоваться в своих действиях, как учил Христос, только любовью, какою Он возлюбил нас (Ин. 13:34), или, говоря словами апостола Павла, иметь “те же чувствования, какие и во Христе Иисусе” (Фил. 2:5). Жизнь во Христе Иисусе, в новом бытии, в Духе означает, что у нас нет никаких иных абсолютов, кроме Его любви, что мы всецело свободны во всем остальном, но всецело принадлежим ей. И эта совершенная открытость в любви к “другому” ради него самого — единственный абсолют и для нехристианина, как показывает

притча об овцах и козлищах. Нехристианин может не узнавать в “другом” Христа, но поскольку он ответил на призыв безусловной любви — он ответил Ему, ибо Он есть “глубина” любви. Христианская этика — не только для христиан и уж тем более не только для людей религиозных. Христос может обращать Свой призыв к другим людям (а часто и к христианам) incognito; но поскольку это призыв из родного дома, из личной основы самого нашего бытия, он не может быть человеку чуждым. Он не гетерономен, но и не автономен; он теономен.

Одна любовь может позволить себе всецело направляться самой ситуацией, поскольку любовь обладает как бы внутренним моральным компасом, позволяющим интуитивно войти в нужду другого, как в свою. Она одна может всецело открыться этой ситуации или, вернее, личности в этой ситуации, открыться безраздельно и бескорыстно, не теряя своего направления или своей безусловности. Лишь любовь способна осуществлять этику радикальной ответственности, оценивая каждую ситуацию изнутри, а не на основе готовых предписаний и законов. По словам Тиллиха, “одна любовь может преображаться соответственно конкретным требованиям каждой индивидуальной или социальной ситуации, не утрачивая при этом своей вечности, своего достоинства и своей безусловной ценности” [237] . А потому это единственная этика, которая дает твердую опору в быстро меняющемся мире и все же остается абсолютно свободной в отношении всех изменений ситуации и над всеми изменениями. Она готова в каждом моменте, в каждой новой ситуации видеть новое творение руки Божией, требующее своего ответа — быть может, совершенно беспрецедентного. И поэтому Тиллих продолжает: “Этику в меняющемся мире должно понимать как этику кайроса” — Богом данного момента, посредством которого мы во временном встречаемся с вечным. “Любовь, реализуясь от кайроса к кайросу, создает свою этику, которая выходит за пределы альтернативы между этикой абсолютизма и релятивизма” [238] , или, иначе говоря, супранатурализма и натурализма.

237

Ibid. P. 173.

238

Ibidem.

НИЧТО НЕ ПРЕДПИСАНО — КРОМЕ ЛЮБВИ

Эта точка зрения, выраженная уже тридцать лет назад в великой книге Эмиля Бруннера “Божественный императив” (1932) [239] , наиболее убедительно, насколько я знаю, обоснована в статье профессора Джозефа Флетчера [240] “Новый взгляд на христианскую этику”. “Христианская этика, — говорит он, — это не кодифицированная схема поведения. Это усилие, направленное на то, чтобы соотнести любовь с миром относительностей посредством казуистики, подчиненной любви” [241] . Это радикальная “этика ситуации”, в которой ничто не предписано, кроме любви.

239

Бруннер Эмиль (1889—1966) — швейцарский протестантский теолог, представитель диалектической теологии. Кроме указанной Робинсоном книги, наиболее известные работы Бруннера — “Событие, познание и вера” (1921), “Теология кризиса” (1929), “Догматика”, т. 1—3 (1946—1960).

240

Флетчер Джозеф Фрэнсис (1905—1981) — американский теолог, священник Епископальной церкви. Труды в области христианской этики, пастырской теологии и социологии, в том числе: “Церковь и промышленность” (1930), “Христианство и собственность” (1947), “Мораль и медицина” (1954), “Этика ситуации” (1966), “Моральная ответственность” (1967, совместно с Г. Коксом), “Этика генетического контроля” (1974).

241

Fletcher J.F. The new look in Christian ethics // Harvard divinity bulletin. Cambridge; Mass., 1959. Oct. P. 10.

“Она, как и классическая казуистика, конкретна и сосредоточена на отдельном случае, цель ее — ввести христианские императивы в практическое действие. Но эта неоказуистика, в отличие от казуистики классической, отказывается от попытки предвосхищать или предписывать реальные жизненные решения в их экзистенциальной специфичности. Старая поговорка, что талмудисты непрестанно изобретают правила для нарушения правил, на самом деле отнюдь не дискредитирует ни их, ни старомодных казуистов, действовавших по их образцу. Они выворачивались из собственной ловушки, стараясь служить и любви, и закону. К несчастью, безысходный лабиринт легализма — это единственный результат любой этики, которая пытается смягчить кодифицированный закон любящей снисходительностью. Перемена ролей здесь жизненно необходима. Это любовь должна быть конституирующим принципом, а закон, если он вообще нужен,— лишь регулятивным” [242] .

242

Ibid. P. 17.

В учении Иисуса классической иллюстрацией того принципа, что суббота создана для человека, а не человек для субботы, что сострадание к личности выше всякого закона, является Его шокирующее для фарисеев одобрение действий Давида, который счел, что человеческая нужда (даже если она его собственная) важнее всех предписаний, какими бы священными они ни были:

“Разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам?” (Мф. 12:3-4).

Конечно, это весьма рискованная этика. Представители супранатуралистического легализма всегда будут ее бояться — как и фарисеи во времена Иисуса (Мф. 12:14). Однако я думаю, что это единственная этика для “совершеннолетнего человека”. Сопротивление ей во имя религиозных санкций её не остановит, но лишь придаст ей антихристианские формы. Ибо, как говорит Флетчер,

“в нашу эпоху закон Торы вторично претерпевает упадок, причем даже более радикальный, чем при первых нападках на него, предпринятых Иисусом и апостолом Павлом. Дело в том, что культурная

среда сегодня намного более благоприятствует такому упадку, чем в апостольский и святоотеческий период” [243] .

243

Ibid. P. 15.

Не стоит оплакивать разрушение обветшалых установок. Нам следовало бы набраться мужества и принять этот процесс как вызов христианской этике, побуждающий ее освободиться от подпорок супранатуралистического легализма, на которые она полагалась слишком долго и охотно. Конечно это освобождение не может пройти гладко. Снова цитирую Флетчера:

“Папа Пий XII в своей торжественной речи 18 апреля 1952 года правильно обозначил эту современную форму христианской этики как “ситуационную” и “экзистенциальную”. Он, разумеется, отверг ее, указав, что такую этику без предписаний можно использовать даже для оправдания католика, оставившего Римскую Церковь, если кажется, что в результате он стал ближе к Богу, или для защиты контроля над рождаемостью из соображений блага личности. По прошествии четырех лет, 2 февраля 1956 года, Верховная Священная Конгрегация “Sanctum Officium” [244] назвала ее “новой моралью” и изгнала из всех академий и семинарий, пытаясь противостоять ее влиянию на католических моралистов” [245] .

244

Высший орган Римско-Католической церкви, ведающий вопросами контроля за чистотой вероучения.

245

Ibid. P. 16.

Но, конечно, протестанты и англикане реагируют на новую этику с такой же подозрительностью, как только выясняется, к каким суждениям она может привести и каким правилам и установкам она угрожает.

И всё же нет ничего, что было бы “порочным” само по себе. Нельзя, например, исходить из утверждения, что “добрачные половые отношения” или “развод” порочны или греховны сами по себе. Это может оказаться справедливым в 99 или даже 100 случаях из 100, но это не абсолютное утверждение, ибо единственное абсолютное зло — это отсутствие любви. Половое воздержание и нерасторжимость брака могут считаться руководящими нормами любви, они могут и должны поддерживаться законами и условностями общества, потому что они ограждают любовь в этом мире непостоянства и нелюбви. Но, говоря с точки зрения морали, их надо защищать “ситуационно, а не прескриптивно”, как выражается Флетчер, т.е. исходя из достоинства личности и из того убеждения, что глубочайшее благо этих конкретных людей в этой конкретной ситуации важнее всего на свете. Казуистика любви должна быть более глубокой, более испытующей, более требовательной, чем все предписания закона, именно потому, что она проникает в самую суть индивидуальной личной ситуации. И в конце концов мы должны сказать вместе с профессором Флетчером: “Если эмоциональному и духовному благу как родителей, так и детей в данной семье более всего послужит развод, значит, любовь требует именно этого, каким бы низким и пошлым делом обыкновенно ни был развод” [246] .

246

Ibid. P. 15.

Эти слова опять-таки расценят как дозволение распущенности и аморальной жизни. Но врата любви тесны и узки, а требования ее бесконечно глубоки и всеохватны. Вот молодой человек спрашивает о своих отношениях с девушкой: “А почему бы и нет?” Проще всего ответить ему: “Потому что это дурно” — или: “Потому что это грех”, — а затем осудить его, когда он — или всё его поколение — не обратит на эти слова никакого внимания. Гораздо труднее спросить его в ответ: “А ты любишь ее?” — или: “Насколько ты ее любишь?”, — а затем помочь ему принять для себя решение, что если он ее не любит или любит не очень глубоко, то его поступок безнравствен, а если любит, то он должен слишком уважать ее, чтобы просто пользоваться ею или позволять себе с нею вольности. Целомудрие — это проявление любви и заботы. И в этом критерий для любой формы поведения, в браке и вне брака, в сексуальной этике и в любой другой области, потому что только это делает поступок правым или неправым [247] .

247

См.: Macmurray J. Reason and emotion. L., 1935; Williams H.A. Theology and self-awareness // Soundings. P. 81 f.

Эта “новая мораль”, конечно, не иная, чем древняя, так же как заповедь новая есть древняя, но вечно новая заповедь любви (1Ин. 2:7-8). Ведь то же самое хотел сказать и блаженный Августин своими словами “dilige et quod vis fao”, которые, как справедливо настаивает Флетчер, следует переводить не “люби и делай, что тебе нравится”, а “люби, и тогда чего хочешь — делай” [248] . Конечно, “казуистика любви” требует самого пристального испытания как глубины и искренности нашей заботы о нём — является ли она действительно самозабвенной agapae [249] Христа, — так и нашего расчета того, что в данной ситуации будет наилучшим выражением любви для каждого действующего лица. Такая этика не может не полагаться в глубоком смирении на руководящие правила, в которых аккумулирован опыт послушания, как наш собственный, так и опыт других людей. Эта сокровищница опыта представляет нам рабочие правила “должного” и “недолжного”, без которых мы барахтались бы на каждом шагу. И именно эти правила, постоянно перепроверяемые, должны с целью защиты личности включаться в наши кодексы законов, действующие парадоксальным образом, “невзирая на лица”. Но любовь есть конец закона (Римл. 13:10) именно потому, что она безусловно взирает на лица — на каждое неповторимое, индивидуальное лицо. “Абсолютность любви — в ее силе входить в конкретную ситуацию, раскрывать конкретную нужду, к которой она обращается” [250] . При всей связи закона с требованиями любви для христианина не может быть готовых и разложенных по полочкам моральных суждений, потому что личность важнее “правил”.

248

Fletcher J.F. The new look in Christian ethics. P. 10.

249

Любовь (греч.).

250

Tillich P. Systematic theology. Vol. I. P. 169.