Бытие и сущность
Шрифт:
Об этом факте нельзя забывать, если мы хотим понять, чем стала для Канта встреча с Юмом. Метафизика Аристотеля покоилась на прочном фундаменте эмпиризма. С эпохи Средневековья его силились поколебать скептические возражения Николая из Отрекура; но это учение содержало в самом себе возможности их преодоления. Вот эту метафизику Аристотеля, которую св. Фома Аквинский углубил до уровня существования, Кант, по-видимому, никогда не знал и не практиковал лично. Для него, как и для большинства его современников, она принадлежала к той устаревшей и справедливо презираемой «схоластике», от которой реформа Бэкона и стремительный подъем науки Нового времени наконец освободили дух и разум человека. Конечно, то, что он называл «метафизикой», тоже вышло (по крайней мере, в значительной части) из схоластики. Но метафизика дошла до него через столетия, от источника, ему неведомого. Через Вольфа, названного, как мы помним, «величайшим из всех догматических философов», и Суареса, которого Вольф именовал самым глубоким интерпретатором сущего, Кант унаследовал авиценновскую метафизику общей сущности, в которой существование добавляется к сущности как своего рода акциденция, т. е. как complementum possibilitatis. Когда он заявляет, что чтение Юма пробудило его «от догматического сна» [1003] , он имеет в виду именно этот, единственный известный ему догматизм, в котором он долгое время пытался жить и из которого, как ему ясно, он однажды бежал, чтобы не задохнуться в нем. Тот догматизм, каким прежде всего была для него метафизика, представлял собой чисто рациональную априорную конструкцию. Именно этим он и оставался для Канта даже тогда, когда тот полагал, что благодаря своему критическому идеализму преодолел скептицизм Юма. Об этом прекрасно
[1003]
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, Предисловие
[1004]
Rosenkranz К. Op. cit., S. 44.
Прежде всего внимание Канта привлекло предпринятое Юмом доказательство неаналитического характера отношения причинности. Нет ничего более естественного: ведь если есть отношение, которое разум не может мыслить a priori, исходя из чистых понятий, то это именно отношение, связывающее причину с ее следствием. Дело в том, что разум упирается здесь в тайну существования. Как говорит сам Кант, «нельзя понять, каким образом от того, что нечто имеется, необходимо должно также быть нечто другое и, следовательно, каким образом можно a priori ввести понятие такой связи» [1005] . Однако противостояние эмпиризма Юма и догматизма Вольфа выходит далеко за пределы проблемы причинности. В самой общей форме оно выражено в знаменитой фразе из юмовского «Исследования о человеческом познании»: «Все объекты, исследуемые человеческим разумом, могут быть естественно разделены на два рода, а именно: отношения идей и вопросы факта». К первому роду принадлежат геометрия, алгебра, арифметика и все прочие науки, положения которых интуитивно или в силу доказательства очевидны для разума как такового, независимо от какой бы то ни было связи с чем-либо из существующего в мире. Вопросы факта устанавливаются иначе, и их достоверность, сколь бы высокой она ни была, никогда не обладает той же природой. Так как всегда сохраняется возможность противоположности всякому вопросу факта (ибо она не заключает в себе никакого противоречия), то никогда нельзя с очевидностью доказать необходимый характер фактической связи. Отношение причины к следствию представляет собой лишь наиболее распространенный тип такого рода отношений, потому что именно на нем основываются все суждения относительно вопросов факта [1006] .
[1005]
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, Предисловие (пер. Вл. Соловьева).
[1006]
Hume D. An Enquiry concerning Human Understanding, sect. IV, part I, n. 20–21; ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford, 2 ed., 1902, p. 25–26.
Итак, в последнем счете юмовский эмпиризм вдохновляло стремление отстоять права существования, священные для столь многих метафизиков. Отрицая, что существование может быть в принципе априорно выведено из понятия, английская философия самым радикальным образом отрицала онтологию Вольфа. И Кант это прекрасно понял. Из эмпиризма Юма он извлек ту жилку экзистенциализма, которая проходит сквозь всю структуру «Критики чистого разума». Именно благодаря ей доктрина Канта должна была стать критическим идеализмом, а не просто идеализмом. В значительной мере именно влиянию Юма Кант обязан тем, что примерно с 1755 г. он все дальше отходит от учения Вольфа и все более явно признает несводимость реального к чисто логическому. Если угодно, скажем, что чтение Юма побудило Канта ясно осознать то фундаментальное возражение доктрине Вольфа, которое давно уже тревожило его ум [1007] .
[1007]
Об этои эволюции мысли Канта см. превосходные страницы: Verneaux R., Les sources cartésiennes et cantiennes de l'idealisme francais, Paris, G.Beauchesne, 1936, p. 224–241. О сомнениях, которые испытывал Кант, начиная с 1755 г., см. Op. cit., p. 224–225. О первой критике онтологического аргумента см. р. 226–227.
Как бы то ни было, остается фактом, что в 1763 г. появляются три важных текста Канта, свидетельствующие о том, насколько глубокую печать уже наложил на его мышление эмпиризм Юма. Сперва Кант просто принимает введенное Юмом фундаментальное различение между отношениями идей и вопросами факта. В «Попытке введения в космологию понятия отрицательных величин» Кант, в свою очередь, предпринимает такое различение, но формулирует его в более точных терминах. Отметив отсутствие каких-либо затруднений в понимании того, каким образом следствие выводится из своего начала в силу принципа тождества (ибо тогда следствие уже содержится в начале), он добавляет следующее важное замечание: «Но каким образом некоторая вещь вытекает из другой вещи, и отнюдь не в силу закона тождества, — вот то, что я хотел бы, чтобы мне разъяснили. Первый род основания я называю логическим основанием (den logischen Grund), потому что его отношение к следствию может рассматриваться как логическое, т. е. очевидное в соответствии с законом тождества. А второй род основания я называю реальным основанием (den Realgrund), потому что, хотя это отношение и принадлежит к моим истинным понятиям, сама его природа не позволяет свести его к какому-либо виду суждения». Очевидно, Кант еще не открыл класс априорных синтетических суждений, который в «Критике» примет в себя все отношения такого рода. Но юмовская проблема отныне встает перед ним во всей силе: «Wie soil ich es verstehen, dafi, weil etwas ist, etwas anders sei?» Как понять, что в силу того, что нечто есть, есть и нечто другое [1008] ?
[1008]
Kant I. Versuch den Begriff der negativen GroBen in die Weltweisheit einzufuhren, III, Allgemeine Anmerkung. Формула Канта непосредственно вдохновлена Приложением Юма к его «Трактату о человеческой природе», изд. Selby-Bigge, Oxford, 1936, p. 635–636.
Эту юмовскую проблему постигает во всем ее объеме не один Кант; но он сразу же углубляет ее (чего Юм сделать не сумел), перенеся ее из ноэтического плана в план онтологии. Что в действительности отличает два класса отношений, так это факт, что логические отношения устанавливаются между понятиями, в то время как реальные отношения суть отношения между существующим и другим существующим. Вот почему онтология Вольфа обречена потерпеть крах в обосновании такого рода отношений. Даже если допустить, что в Боге имеется понятие о лучшем из возможных миров, проблема существования реального мира остается нетронутой. Ибо реальным основанием бытия мира не может быть понятие: «Только воля Божья содержит реальное основание существования мира. Воля Божья есть нечто. Существующий мир есть нечто абсолютно иное. И однако одно положено через другое» [1009] . Как следует мыслить такое отношение?
[1009]
Op. cit., ibid.
Но прежде всего — как мыслить отношение, в силу которого, отправляясь от сущности Бога, мы полагаем его собственное бытие? Вот то решающее испытание, которому Кант подвергает учение
Вернее будет сказать, что Кант сперва принимается говорить о той единственной вещи, каковой, как совершенно понятно, не является существование. Прежде всего оно не есть предикат, т. е. логическое определение субъекта. Возьмем в качестве примера любой субъект — скажем, Юлия Цезаря. Допустим, что он полагается в божественном рассудке. Несоменно, он присутствует там вкупе со всеми определениями, которые по праву принадлежат ему и принадлежали бы фактически, если бы он существовал, включая мельчайшие определения времени и места, входящие в понятие Юлия Цезаря. Если предположить, что хотя бы одно из них отброшено или искажено, речь будет идти уже не о том же самом Юлии Цезаре. Следовательно, мы принуждены сказать, что понятие Юлия Цезаря, взятое в качестве чисто возможного, включает в себя абсолютно все предикаты, требуемые для его полного определения. Но, как чистая возможность, Юлий Цезарь не существует. Значит, его понятие может быть полностью определено, однако не включать в себя бытие. Отсюда следует, что реальное бытие, сообщаясь этому возможному сущему, не может присоединяться к нему в качестве предиката. Коротко говоря, поскольку понятие всякого возможного сущего по определению включает в себя всю совокупность его предикатов, существование не может быть одним из них. Мы же чаще всего высказываемся так, словно оно принадлежит к нашим понятиям. Конечно, было бы напрасной тратой времени бороться с этим несовершенством нашей человеческой речи; однако нужно хотя бы принять его во внимание. Не будем говорить: «Правильные шестиугольники существуют в природе». Скажем лучше: «К некоторым вещам в природе — как, например, к пчелиным сотам или кристаллам — приложимы предикаты, входящие в понятие шестиугольника» [1010] . Итак, здесь не существование выступает в качестве атрибута возможного, но все предикаты возможного по праву приписываются существующему.
[1010]
Kant I. Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Deseins Gottes, IAbt., 1 Betr., 1.
Здесь Кант ближе всего подходит к факту существования в собственном смысле. Подходит, по крайней мере, в том, что выносит существование за пределы простой возможности и вовне порядка атрибутов в целом. Этот порядок характеризуется тем, что представляет собой порядок логических отношений. По этому знаку можно догадаться, что глагол «быть» присутствует здесь исключительно для того, чтобы утвердить отношения такого рода, и не играет иной роли, кроме роли связки в суждении. Итак, всякий предикат приписывается своему возможному субъекту посредством суждения, в котором термин «есть» служит просто знаком логической атрибуции и никоим образом не имплицирует бытия. Отсюда немедленно следует тот вывод, что когда глагол «есть» означает бытие, означаемое им не может быть отношением. Когда я говорю, что Юлий Цезарь есть, я не приписываю никакого нового предиката понятию Юлия Цезаря, которое уже полностью определено само по себе, но абсолютным образом полагаю Юлия Цезаря вместе со всеми его определениями. То же самое имеет место в отношении понятия Бога. Все согласны с тем, что, если Бог есть, он есть всемогущий, так как этот предикат с необходимостью включается в понятие некоего возможного Бога. Но если я говорю: Бог есть, — я одним актом и абсолютно полагаю самого Бога вкупе со всей тотальностью его атрибутов [1011] .
[1011]
Kant I. Op. cit., I, 1,2.
Определив таким образом экзистенциальное суждение как абсолютное полагание, в отличие от суждений отношения, конструирующих понятия чисто возможных сущих, Кант пока не затронул вопроса о самой природе существования. Он не мог прямо подступить к нему, не натолкнувшись на старую проблему отношения сущности и существования. Именно к ней он и обратился в следующем разделе своего трактата, где спрашивает самого себя: «Могу ли я утверждать, что в существовании (Daseirì) имеется нечто большее, чем в простой возможности?» На поставленный таким образом вопрос Кант прежде всего отвечает, что нужно различать то, что полагается, и то, как полагается. «То, что», о котором здесь думает Кант, есть не что иное, как сама сущность, т. е. возможное, взятое вкупе со всеми определяющими его предикатами. А поскольку возможное по определению включает в себя все свои предикаты, постольку «то, что» представляет собой это возможное, не содержит в себе ничего добавочного, если полагать его существующим, в сравнении с ним же, полагаемым как чисто возможное. Коль скоро бытие не есть предикат, «то, что» полагается в действительном или только возможном Юлии Цезаре, есть одно и то же. Напротив, если обратиться к тому, «как» положен Юлий Цезарь, обнаружится, что мы нечто добавляем к возможному, приписывая ему реальное бытие. Пока речь шла лишь о возможном, вопрос стоял только об отношениях определений к некоторому субъекту. Теперь же, когда речь идет о реальном, мы имеем положенным сам субъект, вместе со всеми его определениями, которые конституировали его в качестве возможного. Итак, добавляемое существованием к возможному есть сам субъект, взятый в его абсолютной реальности. Таким образом, продолжает Кант (который здесь в свою очередь столкнулся с невыразимостью существования), мы не полагаем некий добавочный предикат, когда полагаем существование; но «то, что» полагается, оказывается «до-положенным», «более положенным» (mehr gesezf). После такого крайнего напряжения сил Канту остается только чуть задержаться, чтобы подвести итоги. Итак, скажем, что «в существующем не полагается ничего большего, в сравнении с просто возможным, так как речь идет только о его предикатах. Просто полаганием существующего осуществляется большее полагание, чем полаганием чисто возможного, ибо здесь подразумевается вдобавок абсолютное полагание самой вещи. Действительно, в чисто возможном наличествует не сама вещь, а только отношения чего-то к чему-то, положенные в согласии с принципом противоречия. Итак, установлено, что существование не есть в собственном смысле какой-либо предикат какой-либо вещи» [1012] .
[1012]
Op. cit., I, 1, 3.
Придя к этому выводу путем прямого анализа, Кант заявляет, что не намерен подкреплять его опровержением противоположных взглядов. Он полагает, что читатель сам сможет оценить новизну и оригинальность представленных тезисов. Следовательно, Кант сознает, что предпринял нечто новое и оригинальное, сформулировав эти neue und abweichende Lehrmtze. Однако ничто не указывает яснее на различие между новизной и оригинальностью. Оригинальным кантовское философское определение понятия существования безусловно можно назвать, так как он обязан им только собственному размышлению. Однако новым оно столь же безусловно не является, ибо в существенных чертах восходит к учению Скота, представившего существование как модус сущности — тот самый модус, в котором она сразу же полагается в качестве реальной вместе с совокупностью своих определений. Мысль Канта здесь была по-настоящему оригинальной (и это естественно) только по отношению к тому, что он сам знал из истории философии. Но на протяжении своей долгой профессорской карьеры он никогда не преподавал философию, начиная от Платона и Аристотеля, и еще менее — отправляясь от великих метафизиков Средневековья. Единственными текстами, которые он комментировал студентам, были «учебники философии», как бы мы их назвали сегодня: учебник Майера по логике и Баумгартена по метафизике и этике. К ним он отсылал своих студентов в 1759 г. Для Канта быть оригинальным означало учить иному, чем эти авторы, т. е., по существу, учить иному, чем доктрина Вольфа.