Бытие и сущность
Шрифт:
После такого полагания мы можем добавить следующее: все говорит за то, что в подобном учении возможно вести речь о существующем как таковом, ибо все, что нам известно о вещи в себе, — это лишь факт ее существования. Такой агностицизм неизбежен, ибо то «в себе», о котором идет дело, в терминах познания определяется как то, сама сущность чего заключается в его невозможности быть познанным. Из этой позиции вытекают примечательные следствия. В самом деле, в рамках учения, где любое тело есть существующее-в-себе, схватываемое интуицией в качестве феномена, единственный вклад этого «в себе» в структуру феномена состоит в том, что оно позволяет феномену наличествовать. Что же касается самих свойств, совокупность которых конституирует так называемую интуицию данного тела, все они принадлежат феномену. Мы говорим: все, без изъятия, ибо не только так называемые вторичные качества тела, вроде цвета или температуры, но и сама его протяженность суть вклад познающего субъекта в феноменальную структуру познаваемого объекта. Формула принадлежит самому Канту: «Alle Eigenschaften, die die Anschauung eines Korpers ausmachen, blob zu seiner Erscheinung gehoren» («Все свойства, составляющие созерцание тела, принадлежат лишь к его явлению»). И добавляется: «Ведь существование являющейся вещи этим не отрицается, в отличие от настоящего идеализма, а показывается только, что посредством чувств мы никак не можем познать эту вещь, какая она есть сама по себе» [1022] . Итак, существование есть, но для чувственного познания
[1022]
Kant I. Prolegomena, Transzendentale Hauptfrage, I Teil, Anmerkung II.
С еще большим основанием можно утверждать, что точно так же обстоит дело применительно к интеллектуальному познанию. Правда, кантовский универсум науки содержит в себе экзистенциальный задний план, которого нет в берклеанском универсуме идей; но если там что-либо и происходит, этого никогда не увидеть на уровне феноменов. Объект кантовской науки существует, но для науки ничто не изменится, если однажды, по прихоти какого-нибудь злого духа, он вдруг перестанет существовать. Это лишь иной способ утверждать, что вещь в себе никоим образом не входит в структуру нашего познания; и вполне понятно, что последователи Канта, как правило, легко соглашались на ее устранение. Тот факт, что сам Кант не пошел на это — ни в «Критике», ни даже в Opus posthumum, — объясняется тем, что он не мог этого сделать, не впадая в простой и абсолютный идеализм. Его личное мышление выстраивалось в соприкосновении с мышлением Юма именно как отстаивание прав данности вопреки идеалистическим притязаниям на логическое выведение реальности a priori, понятийным путем. Поэтому Кант всегда удерживал эту данность, но целиком сконцентрировал ее в том своего рода неделимом пункте, каковым оказывается голый факт ее существования. Отправляясь отсюда, мысль беспрепятственно может разворачиваться в реальном, которое открывается в a priori чувственности как материя, совершенным образом приспособленная к категориям рассудка.
В самом деле: с одной стороны, разум не может ничего познавать, если категории и категориальные понятия не соотносятся с чувственными интуициями, а поверх них — с самими вещами-в-себе. Но, с другой стороны, вещь-в-себе и ее чувственная интуиция могут мыслиться только посредством категорий. Таким образом, сам опыт есть дело разума, и поэтому разум всегда может быть уверен, что найдет в нем себя. Как же мысль может заблудиться в природе, состоящей из феноменов, которые сами суть порождения мысли? Сами законы, которым подчиняются феномены, продиктованы разумом — вернее сказать, они есть разум. Не забудем тот решительный переворот, с которого началась кантианская революция: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» [1023] . Коль скоро природа и опыт возможны именно благодаря рассудку, то ни опыт, ни природа не могут таить в себе ничего, что было бы непрозрачным для рассудка, наделяющего их бытием. По-видимому, было бы невозможно больше получить от существования и меньше предоставить ему.
[1023]
Kant I. Prolegomena, Transzendentale Hauptfrage, II Teil, Wie ist Natur selbst mòglich?
Глава VII Дедукция существования
История гегелевской мысли составляет, в своем роде, философский опыт уникального значения. Вдохновленная страстным религиозным и теологическим интересом, стремящаяся познать самые разнообразные философские учения — более того, прожить их, — эта мысль предстает сперва в виде некоей расплавленной магмы, которая на наших глазах постепенно остывает, становится прозрачной и наконец принимает жесткую форму диалектики понятий [1024] . Как если бы Гегель хотел узаконить каждый свой личный внутренний опыт, и даже каждый возможный внутренний опыт вообще, отводя ему подобающее место как отдельному моменту последовательного осуществления Духа. И это не просто гипотеза. Сам Гегель прямо говорил о желательности такой целостной концептуализации: развертывание этих внутренних богатств в абстрактных понятиях казалось ему необходимым, чтобы поднять на уровень философского знания то, что само по себе было лишь грубым опытом. Дело выглядит так, как если бы сама сущность гегелевской мысли заключалась в непрерывном диалоге между интенсивностью внутреннего опыта и разворачиванием этого самого опыта в бесконечном многообразии понятий. Для Гегеля, как и для Вольфа, философия должна была быть научным познанием истины или вообще не быть: другого выбора она не имела. Гегель считал, что сила духа пропорциональна его экстериоризации, а его глубина определяется тем, в какой мере «она дерзает излиться и потерять себя в развертывании» [1025] . Таким образом, мысль Гегеля вовсе не вырождается в диалектику; напротив, она добровольно пытается спасти тотальность своего внутреннего опыта, придавая ему необходимый характер диалектики Духа.
[1024]
См. по этому вопросу: Wahl J. Le malheur de la conscience dans la philosophic de Hegel, Pparis, Rieder, 1929.
[1025]
Гегель. Феноменология духа, Предисловие.
Вот почему, как бы ни была любопытна история формирования гегелевской мысли, мы не извратим ее, если обратимся к ней в ее окончательной форме, какую она принимает в больших работах зрелого периода. Мы даже будем иметь то преимущество (бесценное для нашего исследования), что увидим окончательную позицию этой мысли по отношению к более ранним ее этапам. Правда, можно было бы опасаться столкновения с проблемой бесконечной детализации, так как философия Гегеля включает в себя, в качестве существенного элемента, историю философии. Но сам факт, что эта история составляет часть системы, позволяет предвидеть, что она должна быть систематической, а значит, упрощенной. К тому же нам придется иметь дело только с одной частью этой истории, а именно той, которая касается различных возможных установок метафизического мышления относительно проблемы сущего. Сам Гегель сводит их к трем главным разновидностям: к установкам классической метафизики, эмпиризму и непосредственной интуиции. Первые две, интересующие нас непосредственно, соответствуют трем доктринам, с которыми мы уже имели дело: доктринам Вольфа, Юма и Канта. Мимоходом заметим, что это служит ценным подтверждением правильности того курса, который мы избрали в нашем исследовании. Он не просто представляет собой некий идеальный маршрут, выбранный в утилитарных целях из множества равно возможных, но отображает реальное движение философской мысли.
Нет сомнения в том, что учение Вольфа представляло, в глазах Гегеля, сам тип классической метафизики. Характеристики, которые он приписывает этой метафизике, в точности совпадают с характеристиками вольфовского концептуализма. Описывая первую из трех возможных фундаментальных установок мышления по отношению к реальности (разумеется, исключая четвертую — его собственную), Гегель определяет ее как наивную установку рассудка, который верит в возможность достигнуть истины путем простой рефлексии. Мы подразумеваем под этим,
[1026]
Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften im Grunddrisse, 2 ed. G.Lasson, Leipzig, Meiner, 1911, art. 27, S. 60 (здесь и далее пер. Б.Столпнера).
Будучи приведена таким образом к своей последней по времени форме, метафизика предстает как наука, которая рассматривает концептуальные определения мысли в качестве фундаментальных определений самих вещей. Она опирается на допущение, согласно которому нечто мыслится как познанное в себе в силу одного того факта, что оно мыслится. Гегель не только не возражает против этого тезиса (ибо сам он отстаивает, на свой манер, то же самое), но и считает, что старая метафизика превосходила в данном пункте критическую философию, претендующую на ее устранение. В чем он упрекает эту метафизику (и здесь просматривается, какое конкретное учение он имеет в виду), так это в принципиальном признании следующего положения: познание абсолютного заключается в том, чтобы приписывать ему предикаты, не заботясь ни об исследовании этих предикатов в двойном отношении — их содержания и значения, ни об определении самого абсолютного через атрибуцию ему этих предикатов. Возьмем, к примеру, предикат «бытие» (Dasein). В предложении «Бог обладает бытием» мы приписываем субъекту предикат, содержание которого не определено и в любом случае слишком ограничено для того, чтобы полностью исчерпать представление о данном субъекте. Восточные мыслители отчетливо ощущали такую недостаточность и пытались исправить ее, приписывая Богу большое число имен. Но для того, чтобы исправление оказалось эффективным, число имен пришлось бы умножать до бесконечности [1027] .
[1027]
Hegel op. cit., art. 28029, S. 60-61.
За этой критикой ощущается скрытое присутствие метода самого Гегеля. Но у нас нет необходимости вступать на этот путь. Для наших целей достаточно заметить следующее: для Гегеля дело обстоит таким образом, как если бы никогда не существовало никакой другой метафизики, кроме вольфовской метафизики формального понятия, издалека подготовленной Платоном в учении об Идеях (которые по существу есть не что иное, как определенные универсалии, или виды [1028] ), — той метафизики, которую Кант как раз и разрушил своей критикой. Как если бы она сливалась с метафизическим догматизмом как таковым. Мы не хотим сказать, будто Гегель удовольствовался бы аристотелевской метафизикой субстанциального акта или томистской метафизикой акта существования, если бы лучше их знал и понимал. Несомненно, они остались бы для него догматизмом в собственно гегелевском уничижительном смысле — как учения, в которых из двух противоположных высказываний одно должно быть истинным, а другое ложным. Важно отметить, до какой степени отныне была забыта сама возможность онтологии существования. В самом деле: резюмируя (по Вольфу) четыре части метафизики: онтологию, пневматологию, космологию и естественную теологию, — Гегель определяет онтологию как «учение об абстрактных определениях сущности». Если, например, речь идет о бытии (Sein) или о непосредственно определенном бытии (Dasein), то мы даже не задаемся вопросом о том, наделены ли эти понятия реальным содержанием, но лишь о том, каким субъектам их возможно приписать, не впадая в противоречие [1029] . Любая предикация такого рода будет истинной, если она не контрадикторна; если же контрадикторна, то она будет ложной. Будучи таким образом сведена к простой игре формально абстрагированных понятий, извлеченных из чувственного опыта и подчиненных единственно принципу противоречия, подобная онтология оказывается по сути не чем иным, как логикой. По справедливому замечанию Гегеля, в конечном счете единственное содержание, которое понятие представляет рассудку, — это «пустая абстракция неопределенной сущности, чистой реальности, или положительности, мертвый продукт современного просвещения» [1030] . Нельзя точнее выразить то, что сделал из метафизики XVIII в., как нельзя и простодушнее признаться в полном забвении того, чем была эта наука, пока XVII в. не привел ее в указанное состояние.
[1028]
Гегель. Феноменология духа, Предисловие.
[1029]
Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 33, S. 62-63.
[1030]
Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 36, S. 64.
Абстрактому концептуализму Вольфа Гегель пункт за пунктом противопоставляет обобщенный эмпиризм Юма; но скорее можно было бы сказать, что в каждой из этих доктрин он видит уличение другой в том, чего ей недостает. Будучи неспособен извлечь конкретное содержание из абстрактных понятий, которыми питается его рассудок, метафизик вынужден обращаться к опыту, чтобы выйти за пределы обобщений и приблизиться к реальному. Напротив, эмпиризму Юма без труда удается выявить бесконечное множество и многообразие чувственных данных, однако ему предельно сложно, если не сказать невозможно, подняться ко всеобщему. Ведь понятие общности означает нечто совсем иное, чем большое число сходных случаев, так же как понятие «необходимой связи» означает нечто совсем иное, чем последовательность изменений во времени или рядоположенность предметов в пространстве. Юм знал об этом настолько хорошо, что считал невозможным обосновать какое-либо универсальное и необходимое высказывание, так как для подобного обоснования одного лишь опыта недостаточно.
В критической философии Канта была предпринята попытка примирить эмпирическое и универсальное, случайность опыта и необходимость рассудка. Критическая философия, замечает Гегель, близка к эмпиризму в том отношении, что признаёт опыт в качестве единственной почвы, на которой возможно познание. Правда, критицизм считает такое познание не абсолютным, а только познанием феноменов. Однако сам факт, что он требует наличия такой данности у истоков наших объективных знаний, отягощает его всеми затруднениями, обременяющими эмпиризм Юма. Вот почему Гегель обсуждает учения Юма и Канта как две стороны одной и той же установки мышления относительно реальности.