Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви
Шрифт:
История этого нового равенства не очень известна, но здесь она не столь важна [30] . Мне кажется, что ключ к тому, как оно появилось, может дать обращение к Ипполиту, грекоязычному западному писателю, который, кажется, первым использовал в тринитологии греческий термин – возможно, в подражание Тертуллиану. Было бы интересно проследить историю появления новых оттенков значения «ипостасис», обозначающих его отпочковывание от «сущности» [31] . Однако вряд ли только этим можно объяснить решающий шаг к отождествлению «личности» и «ипостаси». Здесь требуется более масштабное исследование всех перемен, которые произошли в греческой философии в патриотический период.
30
Подробный анализ проблемы крайне необходим. О понятии «субстанция» см.: Stead С. Divine Substance. Oxford, 1977. Несколько отвлеченный, но очень тщательный анализ истории этих философских терминов можно найти в уже устаревшей, но все еще полезной работе: Webb C.C.J. God and Personality. London, 1918.
31
История терминов «сущность» и «ипостась» чрезвычайно сложна. Согласно одному из мнений по поводу их использования в святоотеческом тринитарном богословии, «сущность» и «ипостась» удалось дифференцировать на основе того, что Аристотель различал «первую» и «вторую» сущность (Categ. (Категории). 5. 2а. 11–16; Met. 7. 11. 1037а. 5). В этой трактовке отцы-каппадокийцы в рамках своей тринитологии отождествили «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальной и конкретной), а «усию» – со «второй сущностью» (общей и отвлеченной). См., напр.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 ff.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 ff.; Oehler K. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. S. 23 ff.
Самое главное в этом уравнивании «ипостаси» и «личности» – революционный смысл которого, кажется, не нашел должного внимания в истории философии – заключается в следующем двуедином тезисе. Во-первых, после того как был прояснен онтологический смысл ипостасности, личность перестала быть придатком бытия, т. е. тем, что просто добавлено к конкретной вещи. Теперь она сама приобрела ипостасное бытие. Во-вторых, существование вещи определяется уже не бытием как таковым, которое перестало быть абсолютной категорией. Конкретное бытие означает теперь личное, и это личное дает возможность вещи быть самой этой вещью. Другими словами, из придатка бытия (своего рода маски) личность превращается в то, что существует самостоятельно, но, что особенно важно, она одновременно выступает основанием («принципом» или «причиной») вещей.
Греческая мысль достигла столь радикального переосмысления своих онтологических категорий благодаря двум фундаментальным новшествам, которыми было «заквашено» богословие ранних отцов. Первое касается уже упоминавшегося онтологического принципа космической необходимости. Согласно библейской картине творения, которую отцы не могли не знать, мир появляется не вследствие своей абсолютной необходимости. И хотя древние греки исходили как раз из обратного, библейское учение о творении мира ex nihilo заставляло отцов внести коренные изменения в онтологию и вывести онтологическое основание бытия мира за его пределы, возводя его к Богу [32] . Таким образом, они разорвали замкнутый онтологический круг греков, одновременно добавив нечто очень важное, то, что нам сейчас особенно интересно: отцы сделали бытие, т. е. существование мира как целого и отдельных вещей, производным от свободы. Так получилась первая «закваска»: с появлением учения о творении ex nihilo начало мира в греческой онтологии, , было перенесено в сферу действия свободы. Сущее было освобождено от самого себя, и мир стал свободен от принципа необходимости.
32
Ср.: Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius || Studia Patristica. 1962. 6. P.36–67 (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия || Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 80–107).
Но была и вторая «закваска», которая привела к еще большим сдвигам в греческой онтологии. Дело в том, что не только существование мира приобрело теперь свой исток в личной свободе; уже бытие Самого Бога оказалось привязанным к личности. Эта «закваска» действовала в спорах о Троице, главным образом через богословие отцов-каппадокийцев, в особенности Василия Великого [33] . Нас здесь интересует один важный момент, которому, к сожалению, обычно не придают значения. Как известно, в окончательном варианте тринитарной формулы говорится об «одной сущности и трех лицах» ( , ). Может показаться, что единство бытия Божьего состоит именно в единой сущности. Но это отбросило бы нас назад к античной онтологии, где Бог является Богом прежде всего по существу, или по природе, и только затем [34] существует как Троица, т. е. в лицах. Такая трактовка возобладала на Западе и, к сожалению, потом проникла в современную православную догматику, что видно, в частности, по оглавлениям некоторых учебных пособий, где глава «О Троице» следует за главой «О едином Боге» [35] . Смысл этого понимания заключается в допущении, что онтологическое «начало» Бога обнаруживается не в личности, а в сущности, т. е. в «бытии» Бога как таковом. В западном богословии эта идея превратилась в убежденность в том, что единство Бога представлено единой божественной «субстанцией», или единым Божеством.
33
См. далее гл. 2. II. 2–3 (с. 74–86 настоящего издания).
34
Слова «прежде всего» и «затем» здесь, естественно, обозначают логический и онтологический приоритет, а не временной.
35
Ср. критику этого типичного для Запада подхода К. Ранером в его книге «The Trinity» (New York; London, 1970), особенно с. 58 и слл.
Однако такая интерпретация представляет собой явное искажение святоотеческой тринитологии. Греческие отцы учили, что единство Бога, онтологическое «начало» или «причина» бытия Бога коренится не в единой сущности, а в ипостаси:, или личности Отца. Единый Бог – это не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина» рождения Сына, и исхождения Св. Духа [36] . Таким образом, онтологическое «начало» Бога вновь восходит к личности. Поэтому, утверждая, что «Бог есть», мы не сковываем Его личную свободу, так как бытие Бога не есть ни онтологическая необходимость, ни реальность сама по себе; но этим мы констатируем, что бытие Бога связано с Его личной свободой. В развернутом виде последнее означает, что Бог как Отец, а не как сущность, непрерывно подтверждает в Своем «бытии» Собственное свободное воление к существованию. Основу же всему этому составляет именно троичное бытие Бога: Отец из любви, т. е. свободно, рождает Сына и изводит Св. Духа. Бог есть постольку, поскольку есть Отец, т. е. Тот, Кто в любви и свободе рождает Сына и посылает Духа. Таким образом, Бог как личность, как ипостась Отца делает божественную сущность тем, чем она является, – единым Богом. Это важнейший тезис, в котором и состояла новизна богословия каппадокийских отцов, особенно св. Василия. Можно сказать, что субстанция никогда не существует в «обнаженном», безыпостасном виде, т. е. вне определенной «формы бытия» [37] . Следовательно, единая божественная субстанция тождественна бытию Бога только потому, что имеет три формы своего существования, которые не есть ее производные, так как сообщены ей Отцом. Таким образом, вне Троицы нет Бога как божественной сущности, поскольку онтологическим «началом» Бога выступает Отец. Личное бытие Бога (Отца) устраивает Его сущность и делает ее ипостасной. В итоге бытие Божие отождествляется с личностью [38] .
36
С этим вопросом прямо связана проблема Filioque. Запад, как это явствует из тринитологии Августина и Фомы Аквинского, не испытывал затруднений с сохранением Filioque именно потому, что отождествлял онтологический принцип бытия Бога, скорее, с Его сущностью, а не личностью Отца.
37
См.: Василий Великий. Ер. 38 (К Григорию брату). 2 // PG. 32. 325 ff. Cp.: Prestige G.L. Op. cit. Р. 245, 279. Это соображение впоследствии использует св. Максим Исповедник, проводя различие между ( и , специально подчеркивая при этом, что разные существуют не в «обнаженном» состоянии, но как «формы бытия» (см., напр.: Ambiguorum Liber. 42 //PG. 91. 1341 D ff.). Cp.: Григорий Нисский. Contr. Еип. (Опровержение Евномия). 1 //PG.45. 337.
38
Основной онтологический принцип богословия греческих отцов кратко можно представить следующим образом. Без личности или ипостаси, т. е. формы бытия, сущности или природы не существует. Существование личности, в свою очередь, также не может быть несубстанциальным, или неприродным. Однако онтологическое «начало» или «причина»
3. Для тринитарного богословия особенно важно то, что «существование» Бога обязано личности Отца, а не Его сущности. Поскольку речь идет не об академической, а о глубоко экзистенциальной значимости данной формулы, на ней стоит остановиться.
а) «Необходимость» есть крайний вызов для личной свободы. Западная философия приучила нас к тому, что в нравственном смысле свобода вполне сводима к простой возможности выбора: свободен тот, кто способен выбрать одну из имеющихся у него возможностей. Но такая «свобода» уже связана «необходимостью» наличия этих возможностей, причем самая крайняя и подавляющая человека необходимость выражается в самом факте его существования. Как можно считаться абсолютно свободным, если свое существование приходится принимать как данность? Достоевский с поразительной остротой ставит эту грандиозную проблему в «Бесах». Там Кириллов говорит: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя… Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет». В этих словах Кириллова выражен крайний трагизм человеческих чаяний: преодолеть «необходимость» своего существования, утвердить его не как данность, а как плод своего свободного согласия. Именно этого, и не меньше, взыскует человек, стремящийся стать личностью [39] .
39
Это особенно заметно в искусстве. Искусство, взятое как подлинное творчество, а не воспроизведение реальности, есть не что иное, как попытка человека утвердить свое присутствие способом, свободным от фактора «необходимости». Настоящее искусство – это не просто создание чего-то на основе уже существующего, но устремленность к творению из ничего. Этим объясняется тенденция современного искусства (исторически связанного, стоит заметить, с акцентированием свободы и личностности) игнорировать или даже совершенно устранить форму и природу вещей (их естественную или словесную оболочку и т. д.). Ср. высказывание Микеланджело: «Когда же этот мрамор перестанет отягощать мои работы?!» Ясно, что во всем этом присутствует стремление личности утвердить себя за счет освобождения от «необходимости» своего существования, иначе говоря, стать Богом. Принципиально важно, что эта тенденция прямо связана с понятием личности.
Однако в случае с человеком этот поиск входит в противоречие с его тварностью: как тварь, он не может избежать «необходимости» своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована ни в пределах мира, ни в границах человека. Философия может утверждать реальность личности, но только богословию под силу говорить о подлинной личностности, поскольку она как абсолютная онтологическая свобода должна быть «нетварной», т. е. не связанной необходимостью даже собственного существования. Если такой личности не бывает, тогда само представление о ней есть не что иное, как дерзкое заблуждение. Если Бога нет, то нет и личности.
б) Но что же такое свободно самоутверждающееся бытие? В чем оно выражается и как осуществляется? Будоражащие слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат, как сигнал тревоги: если единственный способ пережить онтологическую свободу состоит в самоубийстве, тогда свобода оборачивается нигилизмом, а личностность разрушительна для бытия. Эта экзистенциальная тревога – страх нигилизма – настолько серьезна, что в конечном счете она должна самой себе показаться ответственной за релятивизацию личности. Порыв к абсолютной свободе всегда сдерживается тем аргументом, что ее исполнение приведет к хаосу. Понятие «закон», как в этическом, так и в юридическом смысле, всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы, накладываемое именем «порядка», «гармонии», необходимостью сосуществования с другими. Тогда «другие» становятся угрозой для личности, ее «адом» и ее «падением», если вспомнить слова Сартра. И вновь человеческое существование заводится личностью в тупик: гуманизм не в силах обосновать личностность.
И вот здесь, если мы хотим сообщить личности положительное содержание, в дело должно вмешаться богословие (буквально как «слово или мысль о Боге»). Повторим, что только правильное богословие, как оно сформулировано греческими отцами, может помочь найти решение. (Православие здесь не следует понимать только как подходящее обрамление для человеческого существования.) Итак, каким же образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?
Как было сказано, человек не может быть онтологически абсолютно свободным, так как он связан собственной тварностью, «необходимостью» своего бытия. Нетварный же Бог не ограничен ничем. Но если онтологическая свобода Бога коренится в Его «природе», т. е. в Его нетварном бытии, тогда нет никакой надежды для человека, в силу его тварности, стать такой личностью, какой является Сам Бог, т. е. личностью в полном и подлинном смысле. Однако основание онтологической свободы Бога состоит не в природе, а в Его личностности, т. е. в «форме бытия», в которой осуществляется Его божественное естество [40] . Вот что дает человеку надежду на обретение подлинной личностности, невзирая на природное различие.
40
«Голой», т. е. безыпостасной, божественной природы не существует (ер. прим. 37). Именно ипостасность сообщает ей свободу. «Голая» природа, или сущность, обозначая бытие ради бытия, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.
Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, превышая и отменяя онтологическую необходимость через Свое отцовство, т. е. тем, что Он рождает Сына и посылает Св. Духа. Эта экстатичность Бога, совпадение Его бытия с событием общения, превозмогает онтологическую необходимость и замещает ее актом свободного самоутверждения Богом Своего бытия. Если бы существование Бога было Его первичным предикатом, тогда примат онтологической необходимости оказывался бы неизбежным. Общение возможно только в свободе, и оно исходит не от природы Бога, а от личности, т. е. от Отца. Принципиально важно, что Бог есть Троица не в силу экстатичности Божественной природы, а потому, что Отец – Личность, свободно взыскующая общения [41] .
41
«Экстасис» как онтологическая категория присутствует у греческих отцов-мистиков (прежде всего в «Ареопагитиках» и у Максима Исповедника), а также совершенно независимо от них – в философии М. Хайдеггера. Христос Яннарас в своей знаменательной книге «Онтологическое содержание богословского понятия личность» (То . 1970) попытался применить идеи Хайдеггера для философского истолкования греческого патристического богословия. По общему признанию, философия Хайдеггера явилась важным этапом в развитии западной мысли, который выражался в стремлении освободить онтологию от тотального «онтизма» и философского рационализма, не покушаясь, правда, на категории сознания и субъекта. (См. критику Хайдеггера другим видным современным философом, Э. Левинасом, в его блестящей работе «Тотальность и бесконечное» (Totalite et infini: Essai sur Vexteriorite. 4 ed. La Haye, 1971. P. 15; cp. рус. пер.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб, 2005. С. 83): «В книге “Время и бытие” в сущности утверждается одна вещь: бытие неотделимо от своего восприятия (которое развернуто во времени), т. е. бытие уже обращено к субъективности».) Как бы там ни было, применение идей Хайдеггера к толкованию святоотеческого богословия наталкивается на фундаментальные трудности. Они станут очевидны, если задаться следующими вопросами: а) возможно ли по Хайдеггеру представление онтологии вне времени, а также допустимо ли с патриотических позиций мыслить время как предикат Бога? б) может ли смерть выступать у отцов онтологической категорией, если они видят в ней последнего врага бытия? в) можно ли истину (-), понятую как то, что выявляется, прорастая из забвения , считать неизбежным атрибутом бытия как предиката Бога? Вопросы эти приобретают решающее значение, если учесть, что при применении идей Хайдеггера современному западному богословию не удалось обойти две трудности. В одном случае бытие Бога сопрягалось со временем (К. Барт), в другом в качестве неотъемлемой онтологической категории Богу усваивалось откровение, вследствие чего «икономия» как откровение Бога человеку оказывалась основанием, отправной точкой и онтологической структурой троичного богословия (К. Ранер). В новом издании своей книги, выпущенной под названием «Личность и Эрос» (То о ’. ’, 1976; рус. пер.: Избранное: Личность и Эрос. М., 2005), Яннарас пытается пойти дальше Хайдеггера, представляя экстаз не «просто способом явления всякой сущности на горизонте времени», но «как опыт личной кафоличности, т. е. экстатического, эротического самотрансцендирования» (. 60 к. .). Однако трудности, возникающие с попыткой интерпретировать патриотическое богословие через Хайдеггера, остаются непреодоленными, когда, помимо трех приведенных выше фундаментальных вопросов, приходится иметь в виду общую проблему соотношения философии и богословия, как она проявляется в случае с Хайдеггером. Настаивая на том, что Бог экстатичен, т. е. существует как Отец, мы одновременно отвергаем не только онтологический приоритет сущности над личностью, но и так называемую «панорамную» онтологию (термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, см.: Levinas Е. Op.cit. Р. 270 ff.; cp.: Р. 16 ff.). Последняя видит в Троице параллельное сосуществование трех лиц, т. е. своего рода умноженное явление бытия Божьего. Последовательный «монархизм» греческих отцов совершенно исключает различение лиц, которое онтологически подтверждалось бы их явлением на «горизонте». Для Бога такого горизонта не существует, поэтому онтология как проявленность, пусть и возможная для «икономии», разворачивающейся во времени, теряет смысл применительно к троичному бытию Бога в силу Его вневременности. Все это означает, что богословская онтология, основанная на монархии Отца и исключающая как примат сущности над личностью, так и параллельное сосуществование лиц Троицы, являющихся на общем «горизонте», освобождает онтологию от гносеологии. У Хайдеггера, как, вероятно, и в любой философской онтологии, всегда привязанной к гносеологии, этого нет. И тут возникает еще более общая проблема: возможно ли в принципе философское обоснование патриотического богословия? Не является ли, наоборот, последняя в существе своем богословским оправданием философии, возвещением того, что философия и мир могут обрести подлинную онтологию только тогда, когда признают Бога единственным истинно существующим, так как Его бытие абсолютно личностно и свободно?